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【標題】 〔標題注音〕 《書名》 〖人名〗    ā  á  ǎ  à   ē  é  ě  è  ê   ī  í  ǐ  ì   ō  ó  ǒ  ò   ū  ú  ǔ  ù   ǖ  ǘ  ǚ  ǜ  ü  

最后編輯최종편집: 2019.07.18 03:53
  교과서  제2과  第2課  문법독해  大學 
 

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훈민정음/동국정운

 
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《二程遺書》〖北宋.程颢、程頤〗

《二程遗书》〖北宋.程颢、程颐〗

《이정유서》〖북송.정호、정이〗

登載日期 문장입력 2016-08-10 오전 4:08:00 | 最後修改 최종수정 2019-04-09 오전 12:55:15  
 
 

 

《二程遗书》北宋.程颢、程颐

 

卷 一

二先生语一

端伯传师说

伯淳先生尝语韩持国曰:“ 如说妄说幻为不好的性,则请别寻一个好的性来,换了此不好的

性着。道即性也。若道外寻性,性外寻道,便不是。圣贤论天德,盖谓自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若小有污坏,即敬以治之,使复如旧。所以能使如旧者,盖为

自家本质元是完足之物。若合修治而修治之,是义也;若不消修治而不修治,亦是义也;故常简易明白而易行。禅学者总是强生事。至如山河大地之说,是他山河大地,又干你何事 ? 至如孔

子,道如日星之明,犹患斗人未能尽晓,故曰‘予欲无言’。如颜子,则便默识,其他未免疑问,故曰‘小子何述’,又曰‘天何言哉 ? 四时行焉,百物生焉’,可谓明白矣。若能于此言上看得破,便

信是会禅,也非是未寻得,盖实是无去处说,此理本无二故也。”

王彦霖问立德进德先后。曰:“ 此有二,有立而后进,有进而至于立。立而后进,则是卓然

一作立。定后有所进,立则是‘三十而立’,进则是‘吾见其进也’。有进而至于立,则进而至于立道处也,此进是‘可与适道’者也,立是‘可与立’者也。”

王彦霖以为:人之为善,须是他自肯为时, 方有所得,亦难强。曰:“ 此言虽是,人须是自为善,然又不可为如此却都不管他,盖有教焉。‘修道之谓教’,岂可不修 !”

王彦霖问:“ 道者一心也,有曰‘仁者不忧’,有曰‘知者不惑’,有曰‘勇者不惧’,何也 ?”曰:

“此只是名其德尔,其理一也。得此道而不忧者,仁者之事也;因其不忧,故曰此仁也。知、勇亦

然。不成却以不忧谓之知,不惑谓之仁也 ? 凡名其德,千百皆然,但此三者,达道之大也。”

苏季明尝以治经为传道居业之实,居常讲习,只是空言无益,质之两先生。伯淳先生曰: “‘修辞立其诚’,不可不仔细理会。言能修省言辞,便是要立诚。若只是修饰言辞为心,只是为

伪也。若修其言辞,正为立己之诚意,乃是体当自家敬以直内,义以方外之实事。道之浩浩,何

处下手 ? 惟立诚才一作方。有可居之处,有可居之处则可以修业也。‘终日干干’,大小大事却只是忠信,所以进德为实下手处,修辞立其诚为实修业处。”正叔先生曰:“ 治经,实学也,譬诸草

木,区以别矣。道之在经,大小远近,高下精粗,森列于其中。譬诸日月在上,有人不见者,一人指之,不如众人指之自见也。如《中庸》一卷书,自至理便推之于事。如国家有九经,及历代圣

人之迹,莫非实学也。如登九层之台,自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者,盖不自得也。为学,治经最好。苟不自得,则尽治《五经》,亦是空言。今有人心得识达,所得多矣。有虽

好读书,却患在空虚者,未免此弊。” 

2 中华传世奇书

天地生一世人,自足了一世事。但恨人不能尽用天下之才,此其不能大治。

天地生物,各无不足之理。常思天下,君臣、父子、兄弟、夫妇,有多少不尽分处。

先生常论克己复礼。韩持国曰:“ 道上更有甚克,莫错否 ?”曰:“ 如公之言,只是说道也。克

己复礼,乃所以为道也,更无别处。克己复礼之为道,亦何伤乎公之所谓道也 ! 如公之言,即是一人自指其前一物,曰此道也。他本无可克者。若知道与己未尝相离,则若不克己复礼,何以

体道 ? 道在己,不是与己各为一物,可跳身而入者也。克己复礼,非道而何 ? 至如公言,克不是

道,亦是道也。实未尝离得,故曰‘可离非道也’,理甚分明。”又曰:“ 道无真无假。”曰:“ 既无真, 又无假,却是都无物也。到底须是是者为真,不是者为假,便是道,大小大分明。”

古人见道分明,故曰:“ 吾斯之未能信”,“ 从事于斯”,“ 无是馁也”,“ 立之斯立”。

佛学一作氏。只是以生死恐动人。可怪二千年来,无一人觉此,是被他恐动也。圣贤以生

死为本分事,无可惧,故不论死生。佛之学为怕死生,故只管说不休。下俗之人固多惧,易以利动。至如禅学者,虽自曰异此,然要之只是此个意见,皆利心也。吁曰:“ 此学,不知是本来以公

心求之,后有此蔽,或本只以利心上得之 ?”曰:“ 本是利心上得来,故学者亦以利心信之。庄生

云‘不怛化’者,意亦如此也。如杨墨之害, 在今世则已无之。如道家之说,其害终小。惟佛

学,今则人人谈之,弥漫滔天,其害无涯。旧尝问学佛者‘, 《传灯录》几人 ?’云‘千七百人’。某曰‘: 敢道此千七百人无一人达者。果有一人见得圣人“朝闻道夕死可矣”与曾子易箦之理,临

死须寻一尺布帛裹头而死,必不肯削发胡服而终。是诚无一人达者。’禅者曰‘: 此迹也,何不论其心 ?’曰‘: 心迹一也,岂有迹非而心是者也 ? 正如两脚方行,指其心曰:“ 我本不欲行,他两脚

自行。”岂有此理 ? 盖上下、本末、内外,都是一理也,方是道。庄子曰“游方之内”、“游方之外” 者,方何尝有内外 ? 如此,则是道有隔断,内面是一处,外面又别是一处,岂有此理 ?”学禅者曰:

‘草木鸟兽之生,亦皆是幻。’曰‘: 子以为生息于春夏,及至秋冬便却变坏,便以为幻,故亦以人

生为幻,何不付与他。物生死成坏,自有此理,何者为幻 ?’”

天地之间,非独人为至灵,自家心便是草木鸟兽之心也,但人受天地之中以生尔。一本此下云:“ 人与物,但气有偏正耳。独阴不成,独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄,受正气者人也。”

后汉人之名节,成于风俗,未必自得也。然一变可以至道。

先王之世,以道治天下;后世只是以法把持天下。

语仁而曰“可谓仁之方也已”者,何也 ? 盖若便以为仁,则反使不识仁,只以所言为仁也。故但曰仁之方,则使自得之以为仁也。

“忠信所以进德”,“ 终日干干”,君子当终日对越在天也。盖上天之载,无声无臭,其体则谓

之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气,可谓尽矣。一作性。故说神“如在其上,如在其左右”,大小大事而只

曰“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下,不过如此。形而上为道,形而下为器,须着如此说。器亦 道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人。

富贵骄人,固不善;学问骄人,害亦不细。

义理与客气常相胜,又看消长分数多少,为君子小人之别。义理所得渐多,则自然知得,客气消散得渐少,消尽者是大贤。

“兴于《诗》,立于礼,“自然见有着力处;至“成于乐”,自然见无所用力。一本云:“‘兴于诗’, 便须见有着力处‘; 立于礼’,便须见有得力处‘; 成于乐’,便须见有无所用力处。” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

3  

若不能存养,只是说话。

韩愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言语虽有病,然自孟子而后,能将许大见识寻求者,才

见此人。至如断曰:“ 孟氏醇乎醇。”又曰:“ 荀与杨择焉而不精,语焉而不详。”若不是他见得,岂千余年后便能断得如此分明也 ? 如杨子看老子,则谓“言道德则有取,至如捶提仁义,绝灭礼

学,则无取”。若以老子“剖斗折衡,圣人不死,大盗不止”,为救时反本之言,为可取,却尚可恕。

如老子言“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,则自不识道,已不成言语,却言其“言道德则有取”,盖自是杨子已不见道,岂得如愈也 ?

“予天民之先觉者,谓我乃天生此民中尽得民道而先觉者也。既为先觉之民,岂可不觉未

觉者 ? 及彼之觉,亦非分我之所有以予之,皆彼自有此义理,我但能觉之而已。

圣贤千言万语,只是欲人将己放之心,约之使反,复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。先生尝语王介甫曰:“ 公之谈道,正如说十三级塔上相轮,对望而谈曰,相轮者如此如此,极

是分明。如某则戆直,不能如此,直入塔中,上寻相轮,辛勤登攀,逦迤而上,直至十三级时,虽

犹未见相轮,能如公之言,然某却实在塔中,去相轮渐近,要之须可以至也。至相轮中坐时,依旧见公对塔谈说此相轮如此如此。”介甫 只是说道,云我知有个道,如此如此。只他说道时,已

与道离。他不知道,只说道时,便不是道也。有道者亦一作言。自分明,只作寻常本分事说了。孟子言尧、舜性之,舜由仁义行,岂不是寻常说话 ? 至于《易》,只道个“立人之道曰仁与义”,则

和性字由字,也不消道,自己分明。阴阳、刚柔、仁义,只是此一个道理。

嘉礼不野合,野合则秕稗也。故生不野合,则死不墓祭。盖燕飨祭祀,乃宫室中事。后世

习俗废礼,有踏青,藉草饮食,故墓亦有祭。如《礼》望墓为坛,并墓人为墓祭之尸,亦有时为之, 非经礼也。后世在上者未能制礼,则随俗未免墓祭。既有墓祭,则祠堂之类,亦且为之可也。

《礼经》中既不说墓祭,即是无墓祭之文也。

张横渠于墓祭合一,分食而祭之,故告墓之文有曰“奔走荆棘,杀乱杯盘之列”之语,此亦未尽也。如献尸则可合而为一,鬼神如何可合而为一 ?

墓人墓祭则为尸,旧说为祭后土则为尸者,非也。盖古人祭社之外,更无所在有祭后土之礼。如今城隍神之类,皆不当祭。

家祭,凡拜皆当以两拜为礼。今人事生,以四拜为再拜之礼者,盖中间有问安之事故也。

事死如事生,诚意则当如此。至如死而问安,却是渎神。若祭祀有祝、有告、谢神等事,则自当有四拜六拜之礼。

古人祭祀用尸,极有深意,不可不深思。盖人之魂气既散,孝子求神而祭,无尸则不飨,无

主则不依。故《易》于《涣》、《萃》,皆言“王假有庙”,即涣散之时事也。魂气必求其类而依之。人与人既为类,骨肉又为一家之类。己与尸各既已洁齐,至诚相通,以此求神,宜其飨之。后世

不如此,一本有道字。直以尊卑之势,遂不肯行尔。古人为尸者,亦自处如何,三代之末,已是不得己而废。

“宗子继别为宗”,言别,则非一也。如别子五人,五人各为大宗。所谓“兄弟宗之”者,谓别

子之子、继祢者之兄弟宗其小宗子也。

凡人家法,须令每有族人远来,则为一会以合族,虽无事,亦当每月一为之。古人有花树韦

家宗会法,可取也。然族人每有吉凶嫁娶之类,更须相与为礼,使骨肉之意常相通。骨肉日疏者,只为不相见,情不相接尔。 

4 中华传世奇书

世人多慎于择婿而忽于择妇。其实婿易见,妇难知,所系甚重,岂可忽哉 !

吁问:“ 每常遇事,即能知操存之意,无事时,如何存养得熟 ?”曰:“ 古之人,耳之于乐,目之

于礼,左右起居,盘盂几杖,有铭有戒,动息皆有所养。今皆废此,独有理义之养心耳。但存此涵养意,久则自熟矣。敬以直内是涵养意。言不庄不敬,则鄙诈之心生矣;貌不庄不敬,则怠慢

之心生矣。”

汉儒如毛苌、董仲舒,最得圣贤之意,然见道不甚分明。下此,即至杨雄,规模窄狭。道即性也。言性已错,更何所得 ?

汉策贤良,犹是人举之。如公孙弘者,犹强起之,乃就对。至如后世贤良,乃自求举耳。若

果有曰“我心只望廷对,欲直言天下事’,则亦可尚矣。若志在富贵,则得志便骄纵,失志则便放旷与悲愁而已。

《周官》医以十全为上,非为十人皆愈为上。若十人不幸皆死病,则奈何 ? 但知可治不可治

者十人皆中,即为上。

有人劳正叔先生曰:“ 先生谨于礼四五十年,应甚劳苦。”先生曰:“ 吾日履安地,何劳何苦 ? 他人日践危地,此乃劳苦也。”

忧子弟之轻俊者,只教以经学念书,不得令作文字。

子弟凡百玩好皆夺志。至于书札,于儒者事最近,然一向好着,亦自丧志。如王、虞、颜、柳

辈,诚为好人则有之。曾见有善书者知道否 ? 平生精力一用于此,非惟徒废时日,于道便有妨处,足知丧志也。

王弼注《易》,元不见道,但却以老、庄之意解说而已。

吕与叔尝言,患思虑多,不能驱除。曰:“ 此正如破屋中御寇,东面一人来未逐得,西面又一

人至矣,左右前后,驱逐不暇。盖其四面空疏, 盗固易入,无缘作得主定。又如虚器入水,水自然入。若以一器实之以水,置之水中,水何能入来 ? 盖中有主则实,实则外患不能入,自然无

事。”

孔子曰:“ 其如示诸斯乎。”指其掌。《中庸》便曰:“ 明乎郊社之礼、? 尝之义,治国其如示诸

掌乎 !”盖人有疑孔子之语,《中庸》又直指郊? 之义以发之。曾子曰:“ 夫子之道,忠恕而已矣。”

《中庸》以曾子之言虽是如此,又恐人尚疑忠恕未可便为道,故曰:’忠恕违道不远,施诸己而不

愿,亦勿施于人。”此又掠下教人。

尧夫尝言:“ 能物物,则我为物之人也;不能物物,则我为物之物也。”亦不消如此。人自人, 物自物,道理甚分明。

伯淳近与吴师礼谈介甫之学错处,谓师礼曰:“ 为我尽达诸介甫,我亦未敢自以为是。如有说,愿往复。此天下公理,无彼我。果能明辨,不有益于介甫,则必有益于我。”

人以料事为明,便入逆诈亿不信去也。

射中鹄,舞中节,御中度,皆诚也。古人教人以射御象勺,所养之意如此。

凡物之名字,自与音义气理相通。除其他有体质可以指论而得名者之外,如天之所以为

天,天未名时,本亦无名,只是苍苍然也,何以便有此名 ? 盖出自然之理,音声发于其气,遂有此名此字。如今之听声之精者,便知人性,善卜者知人姓名,理由此也。

吁言:“ 赵泽尝云‘: 临政是事不合着心,惟恕上合着心’,是否 ?”曰:“ 彼谓着心勉而行恕则

可,谓着心求恕则不可。盖恕,自有之理,举斯心加诸彼而已,不待求而后得。然此人之论,有 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

5  

心为恕,终心恕矣。”

诚者合内外之道,不诚无物。

持国曰:“ 凡人志能使气者,能定其志,则气为吾使,志壹则动气矣。”先生曰:“ 诚然矣,志壹

则动气。然亦不可不思气壹则动志。非独趋蹶,药也,酒也,亦是也。然志动气者多,气动志者少。虽气亦能动志,然亦在持其志而已。”

持国曰:“ 道家有三住,心住则气住,气住则神住,此所谓存三守一。”伯淳先生曰:“ 此三者, 人终食之顷未有不离者,其要只在收放心。

持国常患在下者多欺。伯淳先生曰:“ 欺有三:有为利而欺,则固可罪;有畏罪而欺者,在所恕;事有类欺者,在所察。”

人于外物奉身者,事事要好,只有自家一个身与心,却不要好。苟得外面物好时,却不知道自家身与心却已先不好了也。

先生曰:“ 范景仁论性曰‘: 岂有生为此,死又却为彼’,尽似见得,后却云‘自有鬼神’,又却迷也。”

少年时见物大,食物美。后不能然者,物自尔也,乃人与气有盛衰尔。

“生之谓性”,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相

对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,后稷之克岐克嶷,子越椒始生,人知其必灭若敖氏之类。是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说,才说性

时,便已不是性也。凡人说性,只是说“继之者善”也,孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善” 也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海, 终无所污,此何烦人力之为也 ? 有流而未远,固

已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此,则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清,及其清也,则却只

是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。此理,天命也。顺而循之,则道也。循此而修之,各

得其分,则教也。自天命以至于教,我无加损焉,此舜有天下而不与焉者也。

邢和叔言:“ 吾曹常须爱养精力,精力稍不足则倦,所以临事皆勉强而无诚意。”接宾客语言尚可见,况临大事乎 ?

尝与赵汝霖论为政,切忌临事着心。曰:“ 此诚是也,然唯恕上合着心。”

拾 遗

浩然之气,天地之正气,大则无所不在,刚则无所屈,以直道顺理而养, 则充塞于天地之间。’配义与道’,气皆主于义而无不在道,一置私意则馁矣。“是集义所生”,事事有理而在义

也,非自外袭而取之也。告子外之者,盖不知义也。杨遵道所录伊川语中,辨此一段非明道语。

壹与一字同。一动气则动志,一动志则动气,为养气者而言也。若成德者,志已坚定,则气不能动志。

北宫黝之勇,在于必为;孟施舍之勇,能于无惧。子夏,笃志力行者也;曾子,明理守约者

也。 

6 中华传世奇书

“必有事”者,主养气而言, 故必主于敬。“勿正”,勿作为也。“心勿忘”, 必有事也。“助长”,乃正也。

“北方之强”,血气也“; 南方之强”,乃理强,故圣人贵之。

人患乎慑怯者,盖气不充,不素养故也。

忿鉣,怒也。治怒为难,治惧亦难。克己可以治怒,明理可以治惧。

侯世与云:“ 某年十五六时,明道先生与某讲《孟子》,至‘勿正心,勿忘勿助长’处,云‘: 二哥

以必有事焉而勿正为一句,心勿忘勿助长为一句,亦得。’因举禅语为况云:“ 事则不无,拟心则差。’某当时言下有省。” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

7  

卷 二 上

二先生语二上

元丰己未吕与叔东见二先生语

古不必验,今之所患,止患不得为,不患不能为。正

“居处恭,执事敬,与人忠”,此是彻上彻下语,圣人元无二语。明

一人之心即天地之心,心一作体。一物之理即万物之理,一日之运即一岁之运。正

志道恳切,固是诚意;若迫切不中理,则反为不诚。盖实理中自有缓急,不容如是之迫,观天地之化乃可知。正

对人用意深处,全在《系辞》,《诗》、《书》乃格言。明

古之学者,皆有传授。如圣人作经,本欲明道。今人若不先明义理,不可治经,盖不得传授之意云尔。如《系辞》本欲明《易》,若不先求卦义,则看《系辞》不得。

观《易》须看时,然后观逐爻之才。一爻之间,常包涵数意,圣人常取其重者为之辞。亦有

《易》中言之已多,取其未尝言者,亦不必重事。又有且言其时,不及其爻之才,皆临时参考。须

先看卦,乃看得《系辞》。

有德者,得天理而用之,既有诸己,所用莫非中理。知巧之士,虽不自得,然才知稍高,亦能

窥测见其一二,得而用之,乃自谓泄天机。若平心用之,亦莫不中理,但不有诸己,须用知巧,亦有元本无有字。反失之,如苏、张之类。

教人之术,若童牛之牿,当其未能触时,已先制之,善之大者。其次,则豕贲豕之牙。豕之有

牙,既已难制,以百方制之,终不能使之改,惟豕贲其势,则性自调伏,虽有牙亦不能为害。如有不率教之人,却须置其木贾楚,别以道格其心,则不须木贾楚,将自化矣。

事君须体纳约自牖之意。人君有过,以理开谕之,既不肯听,虽当救止,于此终不能回,却

须求人君开纳处进说。牖乃开明处。如汉祖欲废太子,叔孙通言嫡庶根本,彼皆知之,既不肯听矣,纵使能言,无以易此。惟张良知四皓素为汉祖所敬,招之使事太子,汉祖知人心归太子,

乃无废立意。及左师触龙事,亦相类。

天下善恶皆天理,谓之恶者非本恶,但或过或不及便如此,如杨、墨之类。明

仁、义、礼、智、信五者,性也。仁者,全体;四者,四支。仁,体也。义,宜也。礼,别也。智, 知也。信,实也。

学者全体此心,学虽未尽,若事物之来,不可不应,但随分限应之,虽不中,不远矣。

学者须敬守此心,不可急迫,当栽培深厚, 涵泳于其间,然后可以自得。但急迫求之,只是 

8 中华传世奇书

私己,终不足以达道。

学者全要识时。若不识时,不足以言学。颜子陋巷自乐, 以有孔子在焉。若孟子之时,世既无人,安可不以道自任 ?

《订顽》一篇,意极完备,乃仁之体也。学者其体此意,令有诸己,其地位已高。到此地位, 自别有见处,不可穷高极远,恐于道无补也。明

医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,

何所不至 ? 若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故“博施济众”,乃圣之功用。仁至难言,故止曰“己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也己。”欲

令如是观仁,可以得仁之体。明

“博施济众”,云“必也圣乎”者,非谓仁不足以及此,言“博施济众”者乃功用也。明

尝喻以心知天,犹居京师往长安,但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实,

只在京师,便是到长安,更不可别求长安。只心便是天,尽之便知性,知性便知天,一作性便是天。当处便认取,更不可外求。

“穷理尽性以至于命”,三事一时并了,元无次序,不可将穷理作知之事。若实穷得理,即性命亦可了。明

学者识得仁体,实有诸己,只要义理栽培。如求经义,皆栽培之意。

世间有鬼神冯依言语者,盖屡见之。未可全不信,此亦有理。“莫见乎隐,莫显乎微”而已。尝以所求语刘绚,其后以其思索相示,但言与不是,元未尝告之。近来求得稍亲。

昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。

真知与常知异。常见一田夫,曾被虎伤,有人说虎伤人,众莫不惊,独田夫色动异于众。若

虎能伤人,虽三尺童子莫不知之,然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善, 是亦未尝真知。若真知,决不为矣。

蒲人要盟事,知者所不为,况圣人乎 ? 果要之,止不之卫可也。盟而背之,若再遇蒲人,其将何辞以对 ?

尝言郑戬作县,定民陈氏为里正。既暮,有姓陈人乞分居,戬立笞之,曰:“ 安有朝定里正,

而夕乞分居 ?”既而察之,乞分居者,非定里正也。今夫赤子未能言,其志意嗜欲人所未知,其母必不能知之,然不至误认其意者,何也 ? 诚心爱敬而已。若使爱敬其民如其赤子,何错缪之有 ? 故心诚求之,虽不中,不远矣。

欲知得与不得,于心气上验之。思虑有得,中心悦豫。沛然有裕者,实得也。思虑有得,心

气劳耗者,实未得也,强揣度耳。尝有人言“比因学道, 思虑心虚”。曰:“ 人之血气,固有虚实, 疾病之来,圣贤所不免,然未闻自古圣贤因学而致心疾者。”

学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,

不须防检,不须穷索。若心懈则有防,心苟不懈,何防之有 ? 理有未得,故须穷索。存久自明, 安待穷索 ? 此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”,须反

身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,一本下更有“未有之”三字。又安得乐 ?《订顽》意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事 ?“必有事焉而勿正, 心勿

忘,勿助长”,未尝致纤毫之力,此其存之力道。若存得,便合有得。盖良知良能元不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守。既能体之而乐,亦不患不 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

9  

能守也。明

事有善有恶,皆天理也。天理中物,须有美恶,盖物之不齐,物之情也。但当察之,不可自入于恶,流于一物。明

昔见上称介甫之学,对曰:“ 王安石之学不是。”上愕然问曰:“ 何故 ?”对曰:“ 臣不敢远引,止

以近事明之。臣尝读《诗》,言周公之德云‘: 公孙硕肤,赤舄几几。’周公盛德,形容如是之盛。如王安石,其身犹不能自治,何足以及此 !”明○一本此下云:“ 又尝称介甫,颢对曰‘: 王安石博学多闻则

有之,守约则未也。’”

圣人即天地也。天地中何物不有 ? 天地岂尝有心拣别善恶,一切涵容覆载,但处之有道 尔。若善者亲之,不善者远之,则物不与者多矣,安得为天地 ? 故圣人之志,止欲“老者安之,朋

友信之,少者怀之”。

死生存亡皆知所从来,胸中莹然无疑,止此理尔。孔子言“未知生,焉知死”,盖略言之。死之事即生是也,更无别理。明

言体天地之化,已剩一体字,只此便是天地之化,不可对此个别有天地。明

胡安定在湖州置治道齐,学者有欲明治道者,讲之于中。如治兵、治民、水利、算数之类。尝言刘彝善治水利,后累为政,皆兴水利有功。

“衎面盎背”,皆积盛致然“; 四体不言而喻”,惟有德者能之。

《大学》乃孔氏遗书,须从此学则不差。明

孔子之列国,答聘而已,若有用我者则从之。

居今之时,不安今之法令,非义也。若论为治,不为则已,如复为之,须于今之法度内处得其当,方为合义。若须更改而后为,则何义之有 ?

孟子言“养心莫善于寡欲”,欲寡则心自诚。荀子言“养心莫善于诚”,既诚矣,又何养 ? 此已不识诚,又不知所以养。

贤者惟知义而已,命在其中。中人以下,乃以命处义。如言“求之有道,得之有命”,是求无益于得,知命之不可求,故自处以不求。若贤者则求之以道,得之以义,不必言命。

克己则私心去,自然能复礼,虽不学文,而礼意已得。明

今之监司,多不与州县一体。监司专欲伺察,州县专欲掩蔽。不若推诚心与之共治,有所不逮,可教者教之,可督者督之,至于不听,择其甚者去一二,使足以警众可也。

《诗》、《书》载道之文,《春秋》圣人之用。一本此下云:“ 《五经》之有《春秋》,犹法律之有断例也。律

令惟言其法,至于断例则始见其法之用也。”《诗》、《书》如药方,《春秋》如用药治疾,圣人之用全在此

书,所谓“不如载之行事深切著明”者也。有重叠言者,如征伐盟会之类。盖欲成书,势须如此, 不可事事各求异义。但一字有异,或上下文异,则义须别。

君实修《资治通鉴》,至唐事。正叔问曰:“ 敢与太宗、肃宗正篡名乎 ?”曰:“ 然。”又曰:“ 敢辩

魏徵之罪乎 ?”曰:“ 何罪 ?”“魏徵事皇太子,太子死,遂忘戴天之仇而反事之,此王法所当诛。后世特以其后来立朝风节而掩其罪。有善有恶,安得相掩 ?”曰:“ 管仲不死子纠之难而事桓公,孔

子称其能不死,曰‘: 岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也 !’与徵何异 ?”曰:“ 管仲之事与徵异。齐侯死,公子皆出。小白长而当立,子纠少亦欲立。管仲奉子纠奔鲁,小白入齐,既

立,仲纳子纠以抗小白。以少犯长,又所不当立,义已不顺。既而小白杀子纠,管仲以所事言之则可死,以义言之则未可死。故《春秋》书‘齐小白入于齐’,以国系齐,明当立也,又书‘公伐齐 

10 中华传世奇书

纳纠’,二《传》无子字。纠去子,明不当立也;至‘齐人取子纠杀之’, 此复系子者,罪齐大夫既盟而杀之也。与徵之事全异。”

知、仁、勇三者,天下之达德,所以行之者一。一则诚也。止是诚实此三者,三者之外,更别

无诚。

孟子才高,学之无可依据。学者当学颜子入圣人为近,有用力处。明

“若季氏则吾不能,以季、孟之间待之。”季氏强臣,君待之之礼极隆,然非所以待孔子。季、 孟之间,则待之之礼为至矣。然复曰“吾老矣,不能用也”,此孔子不系待之轻重,特以不用而

去。

谈经论道则有之,少有及治体者。“如有用我者”,正心以正身,正身以正家,正家以正朝廷百官,至于天下,此其序也。其间则又系用之浅深,临时裁酌而应之,难执一意。

天地之道,常垂象以示人,故曰“贞观”日月常明而不息,故曰“贞明”。

学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣,便是约处。《易》之《干》卦言圣人之学, 《坤》卦言贤人之学,惟言“敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤’。至于圣人,亦止如是,更无

别途。穿凿系累,自非道理。故有道有理,天人一也,更不分别。浩然之气,乃吾气也,养而不害,则塞乎天地;一为私心所蔽,则? 然而馁,却甚小也。“思无邪”,“ 无不敬”,只此二句,循而

行之,安得有差 ? 有差者,皆由不敬不正也。明

良能良知,皆无所由,乃出于天,不系于人。

德性谓天赋天资,才之美者也。

凡立言欲涵蓄意思,不使知德者厌,无德者惑。

且省外事,但明乎善,惟进诚心,其文章虽不中不远矣。所守不约,泛滥无功。明

学者须学文,知道者进德而已。有德则“不习无不利”,“ 未有学养子而后嫁”,盖先得是道 矣。学文之功,学得一事是一事,二事是二事,触类至于百千,至于穷尽,亦只是学,不是德。有

德者不如是。故此言可为知道者言,不可为学者言。如心得之,则“施于四体,四体不言而喻”。

譬如学书,若未得者,须心手相须而学;苟得矣,下笔便能书,不必积学。

有有德之言,有造道之言,有述事之言。有德者,止言己分事。造道之言,如颜子言孔子, 孟子言尧、舜。止是造道之深,所见如是。

所见所期,不可不远且大,然行之亦须量力有渐。志大心劳,力小任重,恐终败事。

某接人多矣,不杂者三人:张子厚、邵尧夫、司马君实。

圣不可知,谓圣之至妙,人所不能测。

立宗非朝廷之所禁,但患人自不能行之。

立清虚一大为万物之源,恐未安,须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗,不应有方所。

教人未见意趣,必不乐学。欲且教之歌舞,如古《诗》三百篇,皆古人作之。如《关睢》之类,

正家之始,故用之乡人,用之邦国,日使人闻之。此等诗,其言简奥,今人未易晓。别欲作诗,略言教童子洒扫应对事长之节,令朝夕歌之,似当有助。

“致知在格物”。格,至也,穷理而至于物,则物理尽。

今之学者,惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体,文章物采以养其目,声音以养其耳, 舞蹈以养其血脉,皆所未备。

孟子之于道,若温淳渊懿,未有如颜子者,于圣人几矣,后世谓之亚圣,容有取焉。如“盍各 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

11  

言尔志”,子路、颜子、孔子皆一意,但有小大之差,皆与物共者也。颜子不自私己,故无伐善;知同于人,故无施劳。若圣人,则如天地,如“老者安之”之类。孟字疑误。

《大学》“在明明德”,先明此道“; 在新民”者,使人用此道以自新“; 在止于至善”者,见知所

止。

得而后动,与虑而后动异。得在己,如自使手举物,无不从。虑则未在己,如手中持物以取物,知其不利。

圣人于文章,不讲而学。盖讲者有可否之疑,须问辨而后明。学者有所不知,问而知之,则

可否自决,不待讲论。如孔子之盛德,惟官名礼文有所未知,故问于郯子、老子,既知则遂行而已,更不须讲。

正叔言:“ 不当以体会为非心,以体会为非心,故有心小性大之说。圣人之神, 与天一有地 字。为一,安得有二 ? 至于不勉而中,不思而得,莫不在此。此心即与天地无异,不可小了他,

不可一作若或。将心滞在知识上,故反以心为小。”时本注云:“ 横渠云‘: 心御见闻,不弘于性。’”

鼓舞万物,不与圣人同忧,此天与人异处。圣人有不能为天之所为处。

行礼不可全泥古,须当视时之风气自不同,故所处不得不与古异。如今人面貌,自与古人不同。若全用古物,亦不相称。虽圣人作,须有损益。

交神明之意,当在事生之后,则可以尽孝爱而得其飨。全用古事,恐神不享。

《订顽》之言,极纯无杂,秦、汉以来学者所未到。

君与夫人当异庙,故自无配。明

? ,王者之大祭;舉,诸侯之大祭。明

伯淳言:“ 学者须守下学上达之语,乃学之要。”

嫂叔无服,先王之权。后圣有作,虽复制服可矣。

师不立服,不可立也,当以情之厚薄,事之大小处之。如颜闵于孔子,虽斩衰三年可也,其成己之功,与君父并。其次各有浅深,称其情而已。下至曲艺,莫不有师,岂可一概制服 ?

子厚以礼教学者,最善,使学者先有所据守。

斟酌去取古今,恐未易言,须尺度权衡在胸中无疑,乃可处之无差。

学礼者考文,必求先王之意,得意乃可以沿革。

凡学之杂者,终只是未有所止,内不自足也。譬之一物,悬在空中,苟无所倚着,则不之东

则之西,故须着摸他别道理,只为自家不内足也。譬之家藏良金,不索外求,贫者见人说金,须借他的看。

朋友讲习,更莫如相观而善工夫多。

昨日之会,大率谈禅,使人情思不乐,归而怅恨者久之。此说天下已成风,其何能救 ! 古亦

有释氏,盛时尚只是崇设像教,其害至小。今日之风,便先言性命道德,先驱了知者,才愈高明, 则陷溺愈深。在某,则才卑德薄,无可奈何他。然据今日次第,便有数孟子,亦无如之何。只看

孟子时,杨、墨之害能有甚 ? 况之今日,殊不足言。此事盖亦系时之污隆。清谈盛而晋室衰。然清谈为害,却只是闲言谈,又岂若今日之害道 ? 今虽故人有一初本无一字。为此学而陷溺其

中者,则既不可回。今初本无今字。只有望于诸君尔。直须置而不论,更休曰且待尝试。若尝试,则已化而自为之矣。要之,决无取。初本无此上二十九字。其术,初本作佛学。大概且是绝伦

类,初本卷末注云:“‘昨日之会,大率谈禅’章内,一本云云,上下皆同,版本已定,不可增益,今附于此。异时 

12 中华传世奇书

有别锓版者,则当以此为正。”今从之。世上不容有此理。又其言待要出世,出那里去 ? 又其迹须要出家,然则家者,不过君臣、父子、夫妇、兄弟,处此等事,皆以为寄寓,故其为忠孝仁义者,皆以

为不得已尔。又要得脱世网,至愚迷者也。毕竟学之者,不过至似佛。佛者一黠胡尔,他本是

个自私独善,枯槁山林,自适而已。若只如是,亦不过世上少这一个人。又却要周遍,谓既得本,则不患不周遍。要之,决无此理。一本此下云:“ 然为其学者,诘之,理虽有屈时,又却乱说,卒不可

凭,考之。”今日所患者,患在引取了中人以上者,其力有以自立,故不可回。若只中人以下,自不

至此,亦有甚执持 ? 今彼言世网者,只为些秉彝又殄灭不得,故当忠孝仁义之际,皆处于不得已,直欲和这些秉彝都消杀得尽,然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻,

既有此气,则须有此识;所见者色,所闻者声,所食者味。人之有喜怒哀乐者,亦其性之自然,今强曰必尽绝,为得天真,是所谓丧天真也。持国之为此学者三十年矣,其所得者,尽说得知有这

道理,然至于“反身而诚”, 却竟无得处。他有一个觉之理,可以“敬以直内”矣,然无“义以方

外”。其直内者,要之其本亦不是。譬之赞《易》,前后贯穿,都说得是有此道理,然须“默而成之,不言而信,存乎德行”一再有德行字。处,是所谓自得也。谈禅者虽说得,盖未之有得。其徒

亦有肯道佛卒不可以治天下国家者,然又须道得本则可以周遍。

有问:“ 若使天下尽为佛,可乎 ?”其徒言:“ 为其道则可,其迹则不可。”伯淳言:“ 若尽为佛,

则是无伦类,天下却都没人去(里)〔理〕;然自亦以天下国家为不足治,要逃世网,其说至于不可穷处,他又有一个鬼神为说。”

“立人之道曰仁与义。”据今日,合人道废则是。今尚不废者,犹只是有那些秉彝,卒殄灭不

得。以此思之,天壤间可谓孤立,其将谁告耶 ?

今日卓然不为此学者,惟范景仁与君实尔,然其所执理,有出于禅学之下者。一日做身主不得,为人驱过去里。

君实尝患思虑纷乱,有时中夜而作,达旦不寐,可谓良自苦。人都来多少血气 ? 若此,则几

何而不摧残以尽也。其后告人曰:“ 近得一术,常以中为念。”则又是为中所乱。中又何形 ? 如何念得他 ? 只是于名言之中,拣得一个好字。与其为中所乱,却不如与一串数珠。及与他数珠,他又不受。殊不知中之无益于治心,不如数珠之愈也。夜以安身,睡则合眼,不知苦苦思量

个甚,只是不与心为主,三更常有人唤习也。诸本无此八字。

学者于释氏之说,直须如淫声美色以远之,不尔,则然入于其中矣。颜渊问为邦,孔子

既告之以五帝、三王之事,而复戒以“放郑声,远佞人”,曰“郑声淫,佞人殆”。彼佞人者,是他一边佞耳,然而于己则危,只是能使人移,故危也。至于禹之言曰:“ 何畏乎巧言令色 ?”巧言令色直消言畏,只是须着如此戒慎,犹恐不免。释氏之学,更不消言,常戒到自家自信后,便不能乱

得。

以书传道,与口相传,煞不相干。相见而言,因事发明,则并意思一时传了;书虽言多,其实不尽。

观秦中气艳衰,边事所困,累岁不稔。昨来馈边丧亡,今日事未可知,大有可忧者;以至士

人相继沦丧,为足妆点关中者,则遂化去。吁 ! 可怪也。凡言王气者,实有此理。生一物须有此气,不论美恶,须有许大气艳,故生是人。至如阙里,有许多气艳,故此道之流,以至今日。昔

横渠说出此道理,至此几乎衰矣。只介父一个,气艳大小大。

伯淳尝与子厚在兴国寺曾讲论终日,而曰:“ 不知旧日曾有甚人于此处讲此事。” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

13  

与叔所问,今日宜不在有疑。今尚差池者,盖为昔亦有杂学。故今日疑所进有相似处,则

遂疑养气为有助。便休信此说。盖为前日思虑纷扰,今要虚静,故以为有助。前日思虑纷扰, 又非义理,又非事故,如是则只是狂妄人耳。惩此以为病,故要得虚静。甚极,欲得如槁木死

灰,又却不是。盖人活物也,又安得为槁木死灰 ? 既活,则须有动作,须有思虑。必欲为槁木死灰,除是死也。忠信所以进德者何也。闲邪则诚自存,诚存斯为忠信也。如何是闲邪 ? 非礼而

勿视听言动,邪斯闲矣。以此言之,又几时要身如枯木,心如死灰 ? 又如绝四后,毕竟如何,又几时须如枯木死灰 ? 敬以直内,则须君则是君,臣则是臣,凡事如此,大小大直截也。

有言养气可以为养心之助。曰:“ 敬则只是敬,敬字上更添不得。譬之敬父矣,又岂须得道

更将敬兄助之 ? 又如今端坐附火,是敬于向火矣,又岂须道更将敬于水以助之 ? 犹之有人曾到东京,又曾到西京,又曾到长安,若一处上心来,则他处不容参然在心,心里着两件物不得。”

饮酒不可使醉,不及乱者,不独不可乱志,只血气亦不可使乱,但使浃洽而已可也。

邢和叔后来亦染禅学,其为人明辩有才,后更晓练世事,其于学,亦日月至焉者也。尹子曰: “明辩有才而复染禅学,何所不为也 ?”

伯淳自谓:只得他人待做恶人,敬而远之。尝有一朝士久不见,谓伯淳曰:“ 以伯淳如此聪

明,因何许多时终不肯回头来 ?”伯淳答以“盖恐回头后错也”。

巽之凡相见须窒碍,盖有先定之意。和叔一作与叔。据理却合滞碍,而不然者,只是他至诚便相信心直笃信。

理则须穷,性则须尽,命则不可言穷与尽,只是至于命也。横渠昔尝譬命是源,穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物,后来此议必改来。

今语道,则须待要寂灭湛静,形便如槁木,心便如死灰。岂有直做墙壁木石而谓之道 ? 所

贵乎“智周天地万物而不遗”,又几时要如死灰 ? 所贵乎“动容周旋中礼”,又几时要如槁木 ? 论心术,无如孟子,也只谓“必有事焉”。本有而勿正心字。今既如槁木死灰,则却于何处有事 ?

君实之能忠孝诚实,只是天资,学则元不知学。尧夫之坦夷,无思虑纷扰之患,亦只是天资

自美尔,皆非学之功也。

持国尝论克己复礼, 以谓克却不是道。伯淳言:“ 克便是克之道。”持国又言:“ 道则不须克。”伯淳言:“ 道则不消克,却不是持国事。在圣人,则无事可克;今日持国,须克得己便然后复

礼。”

游酢、杨时是学得灵利高才也。杨时于新学极精,今日一有所问, 能尽知其短而持之。介父之学,大抵支离。伯淳尝与杨时读了数篇,其后尽能推类以通之。

有问:《诗》三百,非一人之作,难以一法推之。伯淳曰:“ 不然。三百,三千中所择,不特合

于《雅》、《颂》之音,亦是择其合于教化者取之。篇中亦有次第浅深者,亦有元无次序者。”

新政之改,亦是吾党争之有太过,成就今日之事,涂炭天下,亦须两分其罪可也。当时天

下,岌岌乎殆哉 ! 介父欲去数矣。其时介父直以数事上前卜去就,若青苗之议不行,则决其去。伯淳于上前,与孙莘老同得上意,要了当此事。大抵上意不欲抑介父,要得人担当了,而介父之

意尚亦无必。伯淳尝言:“ 管仲犹能言‘出令当如流水,以顺人心’。今参政须要做不顺人心事, 何故 ?”介父之意只恐始为人所沮,其后行不得。伯淳却道:“ 但做顺人心事,人谁不愿从也 ?”介

父道:“ 此则感贤诚意。”却为天祺其日于中书大悖,缘是介父大怒,遂以死力争于上前,上为之

一以听用,从此党分矣。莘老受约束而不肯行,遂坐贬。而伯淳遂待罪,既而除以京西提刑,伯 

14 中华传世奇书

淳复求对,遂见上。上言:“ 有甚文字 ?”伯淳云:“ 今咫尺天颜, 尚不能少回天意,文字更复何用 ?”欲去,而上问者数四。伯淳每以陛下不宜轻用兵为言,朝廷群臣无能任陛下事者。以今日

之患观之,犹是自家不善从容。至如青苗,且放过,又且何妨 ? 伯淳当言职,若不曾使文字,大

网只是于上前说了,其他些小文字,只是备礼而已。大抵自仁祖朝优容谏臣,当言职者,必以诋讦而去为贤,习以成风,惟恐人言不称职以去,为落便宜。昨来诸君,盖未免此。苟如是为,则

是为己,尚有私意在,却不在朝廷,不干事理。

今日朝廷所以特恶忌伯淳者,以其可理会事,只是理会学,这里动,则于他辈有一作是。所不便也,故特恶之深。

以吾自处,犹是自家当初学未至,意未诚, 其德尚薄,无以感动他天意,此自思则如此。然

据今日许大气艳,当时欲一二人动之,诚如河滨之人捧土以塞孟津,复可笑也。据当时事势,又至于今日,岂不是命 !

只着一个私意,便是馁,便是缺了他浩然之气处。“诚者物之终始, 不诚无物。”这里缺了

他,则便这里没这物。浩然之气又不待外至,是集义所生着。这一个道理,不为尧存,不为杰亡。只是人不到他这里,知此便是明善。

“生生之谓易”,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。善便有一

个元的意思。“元者善之长”,万物皆有春意,便是“继之者善也”。“成之者性也”,成却待他万物自成其一作甚。性须得。

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物,须是谓之性。皆谓之性则可,于中却须分别牛

之性、马之性。是他便只道一般,如释氏说蠢动含灵,皆有佛性,如此则不可。“天命之谓性,率性之谓道”者,天降是于下,万物流形, 各正性命者,是所谓性也。循其性一作各正性命。而不

失,是所谓道也。此亦通人物而言。循性者,马则为马之性,又不做牛的性;牛则为牛之性,又

不为马的性。此所谓率性也。人在天地之间,与万物同流,天几时分别出是人是物 ?“修道之谓教”,此则专在人事,以失其本性,故修而求复之,则入于学。若元不失,则何修之有 ? 是由仁

义行也。则是性已失,故修之。“成性存存,道义之门”,亦是万物各有成性存存,亦是生生不已之意。天只是以生为道。

万物皆只是一个天理,己何与焉 ? 至如言“天讨有罪,五刑五用哉 ! 天命有德, 五服五章哉 !”此都只是天理自然当如此。人几时与 ? 与则便是私意。有善有恶。善则理当喜,如五服

自有一个次第以章显之。恶则理当恶,一作怒。彼自绝于理,故五刑五用,曷尝容心喜怒于其间哉 ? 舜举十六相,尧岂不知 ? 只以他善未着,故不自举。舜诛四凶,尧岂不察 ? 只为他恶未着,

那诛得他 ? 举与诛,曷尝有毫发厕于其间哉 ? 只有一个义理,义之与比。

人能放这一个身公共放在天地万物中一般看,则有甚妨碍 ? 虽万身,曾何伤 ? 乃知释氏苦根尘者,皆是自私者也。

要修持他这天理,则在德,须有不言而信者。言难为形状。养之则须直不愧屋漏与慎独,

这是个持养的气象也。

知止则自定,万物挠不动,非是别将个定来助知止也。

《诗》、《书》中凡有个主宰的意思者,皆言帝:有一个包涵偏复的意思,则言天;有一个公共 无私的意思,则言王。上下千百岁中,若合符契。

如天理的意思,诚只是诚此者也,敬只是敬此者也,非是别有一个诚,更有一个敬也。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

15  

天理云者,这一个道理,更有甚穷已 ? 不为尧存,不为杰亡。人得之者,故大行不加,穷居

不损。这上头来,更怎生说得存亡加灭。是他元无少欠,百理具备。胡本此下云:“ 得这个天理,是谓大人。以其道变通无穷,故谓之圣。不疾而速,不行而至,须默而识之处,故谓之神。”

“天地设位,而易行乎其中矣”“; 乾坤毁,则无以见易”。“易不可见, 则乾坤或几乎息矣”。

易是个甚 ? 易又不只是这一部书, 是易之道也。不要将易又是一个事,即事一作唯,一作只是。尽天理,便是易也。

天地之化,既是二物,必动已不齐。譬之两扇磨行,便其齿齐,不得齿齐。既动,则物之出者,何可得齐 ? 转则齿更不复得齐。从此参差万变,巧历不能穷也。

天地之间,有者只是有。譬之人之知识闻见,经历数十年,一日念之,了然胸中,这一个道理在那里放着来。

养心者,且须是教他寡欲,又差有功。

中心斯须不和不乐,则鄙诈之心入之矣。此与“敬以直内”同理。谓敬为和乐则不可,然敬须和乐,只是中心没事也。

大凡利害祸福,亦须致命。须得致之为言,直如人以力自致之谓也。得之不得,命固已定,

君子须知他命方得。“不知命无以为君子。”盖命苟不知,无所不至。故君子于困穷之时,须致命便遂得志。其得祸得福,皆已自致,只要申其志而已。

“求之有道,得之有命”,是求无益于得, 言求得不济事。元本无不字。此言犹只为中人言

之,若为中人以上而言,却只道求之有道,非道则不求,更不消言命也。

尧夫豪杰之士,根本不帖帖地。伯淳尝戏以乱世之奸雄中, 道学之有所得者,然无礼不恭

极甚。又尝戒以不仁,己犹不认,以为人不曾来学。伯淳言:“ 尧夫自是悠悠。”自言须如我与李之才方得道。”

“天民之先觉”,譬之皆睡,他人未觉来,以我先觉。故摇摆其未觉者亦使之觉,及其觉也,

元无少欠。盖亦未尝有所增加也,适一般尔。“天民”云者,盖是全尽得天生斯民的事业。“天之生斯民也,将以道觉斯民。”盖言天生此民,将以此道觉此民,则元无少欠,亦无增加,未尝不

足。“达可行于天下”者,谓其全尽天之生民之理,其术亦足以治天下国家故也。

“可欲之谓善”,便与“元者善之长”同理。

礼乐不可斯须去身。

“不能反躬,天理灭矣。”天理云者,百理具备,元无少欠,故“反身而诚”,只是言得已上,更不可道甚道。”元本道字属下文。

命之曰易,便有理。一本无此七字,但云:“ 道理皆自然。”若安排定,则更有甚理 ? 天地阴阳之

变,便如二扇磨,升降盈亏刚柔,初未尝停息,阳常盈,阴常亏,故便不齐。譬如磨既行,齿都不齐,既不齐,便生出万变。故物之不齐,物之情也。而庄周强要齐物,然而物终不齐也。尧夫有

言:“ 泥空终是着,齐物到头争。”此其肃如秋,其和如春。如秋,便是“义以方外”也。如春,观万物皆有春意。尧夫有诗云:“ 拍拍满怀都是春”。又曰:“ 芙蓉月向怀中照,杨柳风来面上吹。”不

止风月,言皆有理。又曰:“ 卷舒万古兴亡手,出入几重云水身。”若庄周,大抵寓言,要入他放荡之

场。尧夫却皆有理,万事皆出于理,自以为皆有理,故要得纵心妄行总不妨。一本此下云:“ 尧夫诗云‘: 圣人吃紧些儿事。’其言太急迫。此道理平铺地放着里,何必如此。”

观天理,亦须放开意思,开阔得心胸,便可见,打揲了习心两漏三漏子。今如此混然说做一 

16 中华传世奇书

体,犹二本,那堪更二本三本 ! 今虽知“可欲之为善”,亦须实有诸己,便可言诚,诚便合内外之道。”今看得不一,只是心生。除了身只是理,便说合天人。合天人,已是为不知者引而致之。

天人无间。夫不充塞则不能化育,言赞化育,已是离人而言之。

须是大其心使开阔,譬如为九层之台,须大做脚须得。

元享者,只是始而亨者也,此通人物而言,通,元本作咏字。谓始初发生,大概一例亨通也。

及到利贞,便是“各正性命”后,属人而言也。利贞者分在性与情,只性为本,情是性之动处,情又几时恶。”故者以利为本”,只是顺利处为性,若情则须是正也。

医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近。

所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。“生生之谓易”,生则一时生,皆完此理。人

则能推,物则气昏,推不得,不可道他物不与有也。人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了他的。放这身来,都在万物中一例看,大小大快活。释氏以不知此,去他身上起意思,

奈何那身不得,故却厌恶;要得去尽根尘,为心源不定,故要得如枯木死灰。然没此理,要有此理,除是死也。释氏其实是爱身,放不得,故说许多。譬如负贩之虫,已载不起,犹自更取物在

身。又如抱石沉河,以其重愈沉,终不道放下石头,惟嫌重也。

孟子论四端处,则欲扩而充之;说约处,则博学详说而反说约。此内外交相养之道也。

“万物皆备于我”,不独人尔,物皆然。都自这里出去,只是物不能推,人则能推之。虽能推 之,几时添得一分 ? 不能推之,几时减得一分 ? 百理具在,平铺放着。几时道尧尽君道,添得些

君道多;舜尽子道,添得些孝道多 ? 元来依旧。

横渠教人,本只是谓世学胶固,故说一个清虚一大,只图得人稍损得没去就道理来,然而人又更别处走。今日且只道敬。

圣人之德行,固不可得而名状。若颜子的一个气象,吾曹亦心知之,欲学圣人, 且须学颜

子。后来曾子、子夏,煞学得到上面也。

今学者敬而不见得,元本有未字。又不安者,只是心生,亦是太以敬来做事得重,此“恭而无

礼则劳”也。恭者私为恭之恭也,礼者非体一作礼。之礼,是自然的道理也。只恭而不为自然的道理,故不自在也。须是恭而安。今容貌必端,言语必正者,非是道独善其身,要人道如何,只

是天理合如此,本无私意,只是个循理而已。

尧夫解“他山之石可以攻玉”,玉者温润之物,若将两块玉来相磨,必磨不成,须是得他个粗

砺底物方磨得出。譬如君子与小人处,为小人侵陵,则修省畏避,动心忍性,增益预防,如此便道理出来。公脄昨在洛有书室,两旁各一牖,牖各三十六隔,一书天道之要,一书仁义之道,中

以一榜,书“毋不敬,思无邪”。中处之,此意亦好。

古人虽胎教与保传之教,犹胜今日庠序乡党之教。古人自幼学,耳目游处,所见皆善,至长

而不见异物,故易以成就。今人自少所见皆不善,才能言便习秽恶,日日消铄,更有甚天理 ? 须人理皆尽,然尚以些秉彝消铄尽不得,故且恁过,一日之中,起多少巧伪,萌多少机阱。据此个

熏蒸,以气动气,宜乎圣贤之不生,和气之不兆也。寻常间或有些时和岁丰, 亦出于幸也。不然,何以古者或同时或同家并生圣人,及至后世,乃数千岁寂寥 ?

人多言天地外,不知天地如何说内外,外面毕竟是个甚 ?”若言着外,则须似有个规模。

凡言充塞云者,却似个有规模底体面,将这气充实之。然此只是指而示之近耳。气则只是气,更说甚充塞 ? 如化育则只是化育,更说甚赞 ? 赞与充塞,又早却是别一件事也。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

17  

理之盛衰之说,与释氏初劫之言,如何到他说便乱道,又却窥测得些 ? 彼其言成住坏空,曰

成坏则可,住与空则非也。如小儿既生,亦日日长行,元不曾住。是他本理只是一个消长盈亏耳,更没别事。

极为天地中,是也,然论地中尽有说。据测景,以三万里为中,若有穷然。有至一边已及一

万五千里,而天地之运盖如初也。然则中者,亦时中耳。地形有高下,无适而不为中,故其中不可定下。譬如杨氏为我,墨氏兼爱,子莫于此二者以执其中,则中者适未足为中也。故曰:“ 执中无权,犹执一也。”若是因地形高下,无适而不为中,则天地之化不可穷也。若定下不易之中,

则须有左有右,有前有后,四隅既定,则各有远近之限,便至百千万亿,亦犹是有数。盖有数则

终有尽处,不知如何为尽也。

日之形,人莫不见,似轮似饼。其形若有限,则其光亦须有限。若只在三万里中升降出没,

则须有光所不到处,又安有此理 ? 今天之苍苍,岂是天之形 ? 视下也亦须如是。日固阳精也, 然不如旧说,周回而行,中心是须弥山,日无适而不为精也。地既无适而不为中,则日无适而不

为精也。气行满天地之中,然气须有精处,故其见如轮如饼。譬之铺一溜柴薪,从头着,火到处,其光皆一般,非是有一块物推着行将去。气行到寅,则寅上有光;行到卯,则卯上有光。气

充塞,无所不到。若这上头得个意思,便知得生物之理。

观书者,亦须要知得随文害义。如《书》曰:“ 汤既胜夏,欲迁其社,不可。”既处汤为圣人,圣

人不容有妄举。若汤始欲迁社,众议以为不可而不迁,则是汤先有妄举也。不可者,汤不可之也。汤以为国既亡,则社自当迁;以为迁之不若不迁之愈,故但屋之。屋之,则与迁之无以异。

既为亡国之社,则自王城至国都皆有之,使为戒也。故《春秋》书“亳社灾”,然则鲁有亳社,屋

之,故有火灾。此制,计之必始于汤也。

长安西风而雨,终未晓此理。须是自东自北而风则雨,自南自西则不雨。何者 ? 自东自北

皆属阳,《坎》卦本阳。阳唱而阴和,故雨;自西自南阴也,阴唱则阳不和。《錒虫东》之诗曰:“ 朝阝齐于西,崇朝其雨。”是阳来唱也,故雨“; 錒虫东在东”,则是阴先唱也“; 莫之敢指”者, 非谓手指莫

敢指陈也,犹言不可道也。《易》言“密云不雨,自我西郊”,言自西则是阴先唱也,故云虽密而不雨。今西风而雨,恐是山势使然。

学者用了许多工夫,下头须落道了,是入异教。只为自家这下元未曾得个安泊处,那下说

得成熟 ? 世人所惑者鬼神转化,他总有说,又费力说道理,又打入个无底之壑,故一生出不得。今日须是自家这下照得理分明,则不走作。形而下形而上者,亦须更分明须得。虽则心有一作

存。默识,有难名状处,然须说尽心知性知天,亦须于此留意。此章一无“落道了是”四字。

学则与他“穷理尽性以至于命”,则不失。异教之书,“ 虽小道必有可观者焉”。然其流必

乖,故不可以一事遂都取之。若杨、墨亦同是尧、舜,同非桀、纣。是非则可也,其就上所说,则是成就他说也。非桀是尧,是吾依本分事,就上过说,则是他私意说个。要之,只有个理。

讲学本不消得理会,然每与剔拨出,只是如今杂乱胶固,须着说破。

孟子论王道便实。“徒善不足为政,徒法不能自行”,便先从养生一作道。上说将去。既庶

既富,然后以“饱食暖衣而无教”为不可,故教之也。孟子而后,却只有《原道》一篇,其间语固多病,然要之大意尽近理。若《西铭》, 则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说到道,元未到得《西

铭》意思。据子厚之文,醇然无出此文也,自《孟子》后,盖未见此书。

圣人之教,以所贵率人,释氏以所贱率人。初本无此十六字。卷末注云:“ 又‘学佛者难吾言’章, 

18 中华传世奇书

一本章首有云云,下同,余见‘昨日之会□□□学佛者难吾言,谓“人皆可以为尧、舜,则无仆隶”。正叔言:“ 人皆可以为尧、舜,圣人所愿也;其不为尧、舜,是所可贱也,故以为仆隶。”

游酢、杨时先知学禅,已知向里没安泊处, 故来此,却恐不变也。畅大隐许多时学,乃方学

禅,是于此盖未有所得也。吕进伯可爱,老而好学,理会直是到底。天祺自然有德气,似个贵人气象,只是却有气短处,规规太以事为重,伤于周至,却是气局小。景庸则只是才敏。须是天祺

与景庸相济,乃为得中也。

子厚则高才,其学更先从杂博中过来。

理则天下只是一个理,故推至四海而准,须是质诸天地,考诸三王不易之理。故敬则只是

敬此者也,仁是仁此者也,信是信此者也。又曰:“ 颠沛造次必于是。”又言“吾斯之未能信”,只是道得如此,更难为名状。

今异教之害,道家之说则更没可辟,唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日今日一作自。是释氏

盛而道家萧索。方其盛时, 天下之士往往自一作又。从其学,自难与之力争。惟当自明吾理, 吾理自立,则彼不必与争。然在今日,释氏却未消理会,大患者却是介甫之学。譬之卢从史在

潞州,知朝廷将讨之,当时便使一处逐其节度使。朝廷之议,要讨逐节度者,而李文饶之意,要

先讨潞州,则不必治彼而自败矣。如今日,却要先整顿介甫之学,坏了后生学者。

异教之说,其盛如此,其久又如是,亦须是有命,然吾辈不谓之命也。

人之于患难,只有一个处置,尽人谋之后, 却须泰然处之。有人遇一事, 则心心念念不肯舍,毕竟何益 ? 若不会处置了放下,便是无义无命也。

“道之不明也,贤者过之,不肖者不及也。”贤者则只过当,不肖又却都休。

冬至一阳生,却须斗寒,正如欲晓而反暗也。阴阳之际,亦不可截然不相接,厮侵过便是道理。天地之间,如是者极多。《艮》之为义,终万物,始万物,此理最妙,须玩索这个理。

古言《乾》、《坤》退处不用之地,而用六子。若人,则便分君道无为,臣道有为。若天,则谁与他安排 ? 他如是,须有道理。故如八封之义,须要玩索。

早梅冬至已前发,方一阳未生,然则发生者何也 ? 其荣其枯,此万物一个阴阳升降大节也。

然遂枝自有一个荣枯,分限不齐,此各有一《乾》、《坤》也。各自有个消长,只是个消息。惟其消息,此所以不穷。至如松柏,亦不是不凋,只是后凋,凋得不觉,怎少得消息 ? 方夏生长时,却有夏枯者,则冬寒之际有发生之物,何足怪也 !

物理最好玩。

阴阳于天地间,虽无截然为阴为阳之理,须去参错,然一个升降生杀之分,不可无也。

动植之分,有得天气多者,有得地气多者,“ 本乎天者亲上,本乎地者亲下”。然要之,虽木植亦兼有五行之性在其中,只是偏得土之气,故重浊也。

伯淳言:“ 《西铭》某得此意,只是须得他子厚有如此笔力,他人无缘做得。孟子以后,未有

人及此。得此文字,省多少言语。且教他人读书,要之仁孝之理备于此,须臾而不于此,则便不仁不孝也。

《诗》前序必是当时人所传,国史明乎得失之迹者是也。不得此,则何缘知得此篇是甚意 思 ?《大序》则是仲尼所作,其余则未必然。要之,皆得大意,只是后之观《诗》者亦添人。

《诗》有六体,须篇篇求之,或有兼备者,或有偏得一二者。今之解《诗》者,风则分付与《国

风》矣,雅则分付与《大、小雅》矣, 颂即分付与《颂》矣。《诗》中且没却这三般体,如何看得诗 ? 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

19  

风之为言,便有风动之意;兴便有一兴喻之意;比则直比之而已,蛾眉瓠犀是也;赋则赋陈其事, 如“齐侯之子,卫侯之妻”是也;雅则正言其事;颂则称美之言也,如“于嗟乎驺虞”之类是也。

《关雎》之诗,如言“乐得淑女,以配君子;忧在进贤,不淫其色”,非后妃之事,明知此意是作

诗者之意也。如此类推之。

《诗》言后妃夫人者,非必谓文王之妻也,特陈后妃夫人之事,如斯而已。然其后亦有当时

诗附入之贱之所者,汝土贲是也。且二南之诗,必是周公所作,他人恐不及此。以其为教于衽席之上,闺门之内,上下贵贱之所同也。故用之乡人邦国而谓之国风也。化天下只是一个风,至

如《鹿鸣》之诗数篇,如燕群臣、遣戍役、劳还(率)〔卒〕之类,皆是为国之常政,其诗亦恐是周公

所作,如后人之为乐章是也。

《论语》中言“唐棣之华”者,因权而言逸诗也。孔子删《诗》,岂只取合于雅颂之音而已,亦

是谓合此义理也。如《皇矣》、《民》、《文王》、《大明》之类,其义理,非人人学至于此, 安能及此 ? 作诗者又非一人,上下数千年若合符节,只为合这一个理,若不合义理,孔子必不取也。

夫子言“兴于《诗》”,观其言,是兴起人善意, 汪洋浩大,皆是此意。如言“秉心塞渊,马来牝

三千”。须是塞渊,然后马来牝三千。塞渊有义理。又如《》之诗, 穅牧是贱事,其中却言“思无邪”。《诗》三百,一言以蔽之者在此一句。穅牧而必要思无邪者,盖为非此则不能穅牧。又如

《考? 》之诗,解者谓贤人永誓不复告君,不复见君,又自誓不诈而实如此也,据此安得有贤者气

象 ? 孟子之于齐,是甚君臣,然其去,未尝不迟迟顾恋。今此君才不用,便躁忿如此,是不可矶也。乃知此诗,解者之误。此诗是贤者退而穷处,心不忘君,怨慕之深者也。君臣犹父子,安得

不怨 ? 故直至于寤寐弗忘, 永陈其不得见君与告君, 又陈其此诚之不诈也。此章注“塞渊有义理”,一作“塞渊于义理”。

尧与舜更无优劣,及至汤、武便别。孟子言性之反之,自古无人如此说,只孟子分别出来,

便知得尧、舜是生而知之,汤、武是学而能之。文王之德则似尧、舜,禹之德则似汤、武,要之皆是圣人。

《诗》云:“ 上天之载,无声无臭,仪刑文王,万邦作孚。”上天又无声臭之可闻,只看文王便万

邦取信也。又曰:“ 维天之命,于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“文王之德之纯”,盖曰文王之所以为文也。然则文王之德,直是似天。“昊天曰明,及尔出王; 昊天曰旦,及尔游衍”,只为常

是这个道理。此个一作理。亦须待他心熟,便自然别。

“乐则生,生则乌可已也”,须是熟方能如此。“苟为不熟,不如薒稗”。

“是集义所生,非义袭而取之也。”须集义,这上头莫非义也。

仁义礼智根于心,其生色言四者,本于心而生色也。“衎于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”,孟子非自及此,焉能道得到此 ?

今志于义理而心不安乐者,何也 ? 此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存,舍之则亡,

然而持之太甚,便是必有事焉而正之也。亦须且恁去如此者,只是德孤。“德不孤,必有邻”,到德盛后,自无窒碍,左右逢其原也。

《中庸》言“礼仪三百,威仪三千”,方是说“优优大哉”。又却非如异教之说,须得如枯木死 灰以为得也。

得此义理在此,甚事不尽 ? 更有甚事出得 ? 视世之功名事业,甚譬如闲。视世之仁义者,

甚煦煦孑孑,如匹夫匹妇之为谅也。自视一作是。天来大事,处以此理,又曾何足论 ? 若知得这 

20 中华传世奇书

个义理,便有进处。若不知得,则何缘仰高铣坚,在前在后也 ? 竭吾才,则又见其卓尔。

德者得也,须是实到这里须得。

言“反身而诚”,乐莫大焉”,却是着人上说。

邵尧夫于物理上尽说得,亦大段漏泄他天机。

人于天理昏者,是只为嗜欲乱者他。庄子言“其嗜欲深者,其天机浅”,此言却最是。

这个义理,仁者又看做仁了也,知者又看做知了也,百姓又日用而不知,此所以“君子之道鲜矣”。此个亦不少,亦不剩,只是人看他不见。

今天下之士人,在朝者又不能言,退者遂忘之,又不肯言,此非朝廷吉祥。虽未见从,又不

曾有大横见加,便岂可自绝也 ? 君臣,父子也, 父子之义不可绝。岂有身为侍从,尚食其禄,视其危亡,曾不论列,君臣之义,固如此乎 ?

“寂然不动,感而遂通”者,天理具备,元无欠少,不为尧存, 不为桀亡。父子君臣,常理不易,何曾动来 ? 因不动,故言“寂然”;虽不动,感便通,感非自外也。

若不一本,则安得“先天而天不违,后天而奉天时 ?”

所务于穷理者,非道须尽穷了天下万物之理,又不道是穷得一理便到,只是要积累多后,自然见去。

天地安有内外 ? 言天地之外,便是不识天地也。人之在天地,如鱼在水,不知有水,直待出水,方知动不得。

礼一失则为夷狄,再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也,故于《春秋》之法极谨严。元本

无故字。中国而用夷狄礼,则便夷狄之。韩愈言“《春秋》谨严”,深得其旨。韩愈道他不知又不

得。其言曰:“ 《易》奇而法,《诗》正而葩,《春秋》谨严,左氏浮夸。”其名理皆善。

当春秋、战国之际,天下小国介于大国,奔命不暇, 然足以自维持数百年。此势却似稻塍,

各有界分约束。后世遂有土崩之势,道坏便一时坏,元本无此一坏字。陈涉一叛,天下遂不支梧。今日堂堂天下,只西方一败,朝廷遂震,何也 ? 盖天下之势,正如稻塍,各有限隔,则卒不能坏。

今天下却似一个万顷陂,要起卒起不得,及一起则汹涌,遂奈何不得。以祖宗德泽仁厚,涵养百余年间,一时柔了人心,虽有豪杰,无个端倪起得,便只要安静,不宜使摇动。虽夷狄亦散兵却

斗,恃一本无恃字。此中国之福也。一本此字下有非字。

贾谊有五饵之说,当时笑其迂疏,今日朝廷正使着,故得许多时宁息。

天地动静之理,天圆则须转,地方则须安静。南北之位,岂呆不定下 ? 所以定南北者,在坎离也。坎离又不是人安排得来,莫非自然也。

《论语》为书,传道立言,深得圣人之学者矣。如《乡党》形容圣人,不知者岂能及是 ?

“不愧屋漏”,便是个持养气象。

孔、孟之分,只是要别个圣人贤人。如孟子若为孔子事业,则尽做得,只是难似圣人。譬如剪彩以为花,花则无不似处,只是无他造化功。“绥斯来,动斯和”,此是不可及处。

只是这个理,以上却难言也。如言“吾斯之未能信”,皆是古人此理已明故也。

敬而无失,便是“喜怒哀乐未发之谓中”也。敬不可谓之中,但敬而无失,即所以中也。

微仲之学杂,其恺悌严重宽大处多,惟心艰于取人,自以才高故尔。语近学,则不过入于禅谈;不常议论,则以苟为有诘难,亦不克易其言,不必信心,自以才高也。

和叔常言“及相见则不复有疑,既相别则不能无疑”,然亦未知果能终不疑。不知他既已不 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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疑,而终复有疑,何故 ? 伯淳言:“ 何不问他 ? 疑甚不如剧论。”

和叔任道担当,其风力甚劲,然深潜缜密,有所不逮于与叔。蔡州谢良佐虽时学中因议州

举学试得失,便不复计较。建州游酢,非昔日之游酢也,固是颖,然资质温厚。南剑州杨时虽不逮酢,然煞颖悟。林大节虽差鲁,然所问便能躬行。刘质夫久于其事, 自小来便在此。李端伯

相聚虽不久,未见他操履,然才识颖悟,自是不能已也。

介父当初,只是要行己志,恐天下有异同,故只去上心上把得定,他人不能摇,以是拒绝言路,进用柔佞之人,使之奉行新法。今则是他已去,不知今日却留下害事。

昨春边事权罢,是皆李舜举之力也。今不幸适丧此人,亦深足怜也。此等事皆是重不幸。李宪本意,他只是要固兰会,恐覆其功,必不肯主这下事。元丰四年取兴、灵事。

新进游、杨辈数人入太学,不惟议论须异,且动作亦必有异,故为学中以异类待之,又皆学《春秋》,愈骇俗矣。

尧夫之学,先从理上推意,言象数言天下之理,须出于四者,推到理处,曰:处曰添二字。“我

得此大者,则万事由我,无有不定。”然未必有术,要之亦难以治天下国家。其为人则直是无礼不恭,惟是侮玩,虽天理一作地。亦为之侮玩。如《无名公传》言“问诸天地,天地不对, 弄丸余

暇,时往时来”之类。

尧夫诗“雪月风花未品题”,他便把这些事,便与尧、舜、三代一般。此等语,自孟子后,无人

曾敢如此言来,直是无端。又如言文字呈上,尧夫皆不恭之甚。“须信画前元有《易》,自从删后更无《诗》”,这个意思,古元未有人道来。

“行己须行诚尽处”,正叔谓:“ 意则善矣,然言诚尽,则诚之为道,非能尽也。”尧夫戏谓:“ 且

就平侧。”

司马子微尝作《坐忘论》,是所谓坐驰也。微一作綦。

伯淳昔在长安仓中闲坐,后见长廊柱,以意数之,已尚不疑,再数之不合,不免令人一一声言而数之,乃与初数者无差,则知越着心把捉越不定。

吕与叔以气不足而养之,此犹只是自养求无疾,如道家修养亦何伤,若须要存想飞升,此则不可。

徐禧奴才也,善兵者有二万人未必死,彼虽十万人,亦未必能胜二万人。古者以少击众而

取胜者多,盖兵多亦不足恃。昔者袁绍以十万阻官渡,而曹操只以万卒取之;王莽百万之众,而光武昆阳之众有八千,仍有在城中者,然则只是数千人取之;苻坚下淮百万,而谢玄才二万人,

一麾而乱。以此观之,兵众则易老,适足以资敌人,一败不支,则自相蹂践。至如闻风声鹤唳,

皆以为晋军之至,则是自相残也。譬之一人躯干极大,一人轻捷,两人相当,则臃肿者迟钝,为轻捷者出入左右之,则必困矣。自古师旅胜败,不能无之。然今日边事,至号疏旷前古未之闻

也。其源在不任将帅,将帅不慎任人。阃外之事,将军处之,一一中覆,皆受庙算,上下相徇,安得不如此 ? 元丰五年永乐城事。

杨定鬼神之说,只是道人心有感通。如有人平生不识一字,一日病作,却念得一部杜甫诗,

却有此理。天地间事,只是一个有,一个无,既有即有,无即无。如杜甫诗者,是世界上实有杜甫诗,故人之心病及至精一有个道理,自相感通。以至人心在此,托梦在彼,亦有是理,只是心

之感通也。死者托梦,亦容有此理。有人过江,其妻堕水,意其为必死矣,故过金山寺为作佛

事。方追荐次,忽其婢子通传堕水之妻,意度在某处作甚事,是诚死也。及三二日, 有渔人撑 

22 中华传世奇书

舟,以其妻还之,乃未尝死也,盖旋于急流中救活之。然则其婢子之通传是何也 ? 亦是心相感通。既说心有感通,更说甚生死古今之别 ?

天祺自然有德气,望之有贵人之象,只是气局小,太规规于事为重也。昔在司竹,常爱用一

卒长,及将代,自见其人盗笋皮,遂治之无少贷。罪已正,待之复如初,略不介意,人观其德量如此。

正叔谓子厚:“ 越狱,以谓卿监已上不追摄之者,以其贵朝廷。有旨追摄, 可也;又请枷项,

非也。不已太辱矣 ? 贵贵,以其近于君。”子厚谓:“ 若终不伏,则将奈何 ?”正叔谓“; 宁使公事勘不成则休,朝廷大义不可亏也。”子厚以为然。

俗人酷畏鬼神,久亦不复敬畏。

冬至一阳生,而每遇至后则倍寒,何也 ? 阴阳消长之际,无截然断绝之理,故相搀掩过。如天将晓,复至阴黑,亦是理也。大抵终始万物,莫盛乎《艮》,此尽神妙,须尽研穷此理。

今尺长于古尺。欲尺度权衡之正,须起于律。律取黄钟, 黄钟之声,亦不难定。世自有知

音者,将上下声考之, 须一作既。得其正,便将黍以实其管, 看管实几粒,然后推而定法可也。古法:律管当实千二百粒黍,今羊头山黍不相应,则将数等验之,看如何大小者,方应其数,然后

为正。昔胡先生定乐,取羊头山黍,用三等筛子筛之,取中等者用之,此特未为定也。此尺是器

上所定,更有因人而制。如言深衣之袂一尺二寸,若古人身材只用一尺二寸,岂可运肘 ? 即知因人身而定。

既是为人后者,便须将所后者呼之以为父,以为母。不如是,则不正也,却当甚为人后 ? 后

之立疑义者,只见礼不杖期内,有为人后者为其父母报,便道须是称亲。礼文盖言出为人后,则本父母反呼之以为叔为伯也,故须着道为其父母以别之,非谓却将本父母亦称父母也。

哲庙取孟后诏云:“ 孟元孙女。”后孟在女也,而以孟元孙女诏者,伊川云:“ 自古天子不娶小

国,盖孟元将校,曾随文潞公贝州获功,官至团练使,而在是时止是小使臣耳。”此一段非元丰时事,疑后人记。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

23  

卷 二 下

二先生语二下

附东见录后

今许大西事,无一人敢议者。自古举事,不能无可否是非,亦须有议论。如苻坚寿春之役,

其朝廷宗室,固多有言者,以至宫女有张夫人者,犹上书谏。西晋平吴,当取也,主之者惟张华一人则已。然当时虽羊叔子建议,而朝廷亦不能无言。又如唐师取蔡州,此则在中国容其数十

年恣睢,然当时以为不宜取者,固无义理,然亦是有议论。今则庙堂之上无一人言者,几何不一言而丧邦也 ! 元丰四年,用种谔、沈括之谋伐西夏。

今日西师,正惟事本不正,更说甚去就 ! 君子于任事之际,须成败之由一作责。在己,则自

当生死以之。今致其身,使祸福死生利害由人处之,是不可也。如昨军兴事务繁伙,是亦学也; 但恐只了他纷纷的,则又何益 ? 如从军者之行,毕竟是为利禄,为功名。由今之举,便使得人一

城一国,又是甚功名 ? 君子耻之。今日从宦,苟有军事,不能免此,是复蹈前事也。然则既如

此,曷为而不已也”

胎息之说,谓之愈疾则可,谓之道,则与圣人之学不干事, 圣人未尝说着。若言神住则气

住,则是浮屠入定之法。虽谓养气犹是第二节事,亦须以心为主,其心欲慈惠安一作虚。静,故于道为有助,亦不然。孟子说浩然之气,又不如此。今若言存心养气,只是专为此气,又所为者

小。舍大务小,舍本趋末,又济甚事 ! 今言有助于道者,只为奈何心不下,故要得寂湛而已,又不似释氏摄心之术。论学若如是,则大段杂也。亦不须得道, 只闭目静坐为可以养心。“坐如

尸,立如齐”,只是要养其志,岂只待为养这些气来,又不如是也。

浮屠之术,最善化诱,故人多向之。然其术所以化众人也,故人亦有向有不向者。如介甫

之学,他便只是去人主心术处加功,故今日靡然而同,无有异者,所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩,遽施之学者,谁能出其右 ? 始则且以利而从其说, 久而遂安其学。今天下

之新法害事处,但只消一日除了便没事。其学化革了人心,为害最甚,其如之何 ! 故天下只是一个风,风如是,则靡然无不向也。

今日西事要已,亦有甚难 ? 前事亦何足耻 ? 只朝廷推一宽大天地之量,许之自新,莫须相 从。然此恐未易。朝廷之意,今日不得已,须着如此。但夏人更重有所要,以坚吾约,则边患未

已也。一本通下章为一段。

范希文前日西举,以虚声而走敌人。今日又不知谁能为希文者。

关中学者,以今日观之,师死而遂倍之,却未见其人,只是更不复讲。 

24 中华传世奇书

馈运之术,虽自古亦无不烦民、不动摇而足者。然于古则有兵车,其中载糗粮,百人破二十

五人。然古者行兵在中国,又不远敌,若是深入远处,则决无省力。且如秦运海隅之粟以馈边, 率三十钟而致一石,是二百倍以来。今日师行,一兵行,一夫馈,只可供七日,其余日必俱乏食

也。且计之,须三夫而助一兵,仍须十五日便回, 一日不回, 则一日乏食。以此校之,无善术。故兵也者,古人必不得已而后用者,知此耳。

目畏尖物,此事不得放过,便与克下。室中率置尖物,须以理胜他,尖必不刺人也,何畏之有 !

横渠墓祭为一位,恐难推同几之义。同几唯设一位祭之,谓夫妇同牢而祭也。吕氏定一岁疏数

之节,有所不及,恐未合人情。一本作吕氏岁时失之疏。雨露既濡,霜露既降皆有所感。若四时之祭有所未及,则不得契感之意。一本作疏则不契感之情。今祭祀,其敬齐礼文之类,尚皆可缓,且

是要大者先正始得。今程氏之家祭,只是男女异位,及大有害义者,稍变得一二,他所未遑也。

吾曹所急正在此。凡祭祀,须是及祖。知母而不知父,狗彘是也。知父而不知祖,飞鸟是也。人须去上面立一等,求所以自异始得。

自古治乱相承,亦常事。君子多而小人少,则治;小人多而君子少,则乱。然在古,亦须朝

廷之中君子小人杂进,不似今日剪截得直是齐整,不惟不得进用,更直憔悴善类,略去近道,则须憔悴旧日交游。只改节者,便于世事差遂。此道理,不知为甚 ? 正叔近病,人有言之,曰:“ 在

他人则有追驳斥放,正叔无此等事,故只有病耳。”

介甫今日亦不必诛杀,人人靡然自从,盖只消除尽在朝异己者。在古,虽大恶在上,一面诛杀,亦断不得人议论,今便都无异者。

卜筮之能应,祭祀之能享,亦只是一个理。蓍龟虽无情,然所以为卦,而卦有吉凶,莫非有

此理。以其有是理也,故以是问一作心向。焉,其应也如响。若以私心及错卦象而问之,便不应,盖没此理。今日之理与前日已定之理,只是一个理,故应也。至如祭祀之享亦同。鬼神之

理在彼,我以此理向之,故享也。不容有二三,只是一理也。如处药治病,亦只是一个理。此药

治个如何气,在此病服之即应,若理不契,则药不应。

古之言鬼神,不过着于祭祀,亦只是言如闻叹息之声,亦不曾道闻如何言语,亦不曾道见如

何形状。如汉武帝之见李夫人,只为道士先说与在甚处,使端目其地,故想出也。然武帝作诗, 亦曰“是耶非耶”。尝问好谈鬼神者,皆所未曾闻见,皆是见说,烛理不明,便传以为信也。假使

实所闻见,亦未足信,或是心病,或是目病。如孔子言人之所信者目,目亦有不足信者耶。此言极善。

今日杂信鬼怪异说者,只是不先烛理。若于事上一一理会,则有甚尽期,须只于学上理会。师巫在此,降言在彼,只是抛得远,决无此理。又言留下药,尤知其不然。生气尽则死,死

则谓之鬼可也。但不知世俗所谓鬼神何也 ? 聪明如邵尧夫,犹不免致疑,在此尝言,有人家若虚空中闻人马之声。某谓:“ 既是人马,须有鞍鞯之类皆全,这个是何处得来 ?”尧夫言:“ 天地之

间,亦有一般不有不无底物。”某谓:“ 如此说,则须有不有不无底人马,凡百皆尔,深不然也。”

风肃然起于人心恐怖。要之,风是天地间气,非土偶人所能为也。汉时神君,今日二郎庙, 皆有之。

人心作主不定,正如一个翻车,流转动摇, 无须臾停,所感万端。又如悬镜空中,无物不入

其中,有甚定形 ? 不学则却都不察,及有所学,便觉察得是为害。着一个意思,则与人成就得个 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

25  

甚好见识 ? 一作“无意于学,则皆不之察,暨用心自观,即觉其为害。存此纷杂,竟与人成何见识 !”心若不做一个主,怎生奈何 ? 张天祺昔常言,“ 自约数年,自上着床,便不得思量事”。不思量事后,须

强把他这心来制缚,亦须寄寓在一个形象,皆非自然。君实自谓“吾得术矣,只管念个中字”,此

则又为中系缚。且中字亦何形象 ? 若愚夫不思虑,冥然无知,此又过与不及之分也。有人胸中常若有两人焉,欲为善,如有恶以为之间;欲为不善,又若有羞恶之心者。本无二人,此正交战

之验也。持其志,便气不能乱,此大可验。要之,圣贤必不害心疾,其他疾却未可知。他藏府, 只为元不曾养,养之却在修养家。一作’持其志,使气不能乱,此大可验。要之,圣贤必不病心疾,他藏府

有患,则不尝专志于养焉”。

仁祖时,北使进言,“ 高丽自来臣属北朝,近来职贡全缺,殊失臣礼,今欲加兵。又闻臣属南

朝,今来报知”。仁祖不答,及将去也,召而前,语之曰:“ 适议高丽事,朕思之,只是王子罪,不干百姓事。今既加兵,王子未必能诛得,且是屠戮百姓。”北使遂屈无答,不觉汗流浃背,俯伏于

地,归而寝兵。他都不言彼兵事势,只看这一个天地之量,亦至诚有以格他也。

人心缘境,出入无时,人亦不觉。

人梦不惟闻见思想,亦有五藏所感者。

天下之或寒或燠,只缘他地形高下。如屋阴则寒,屋阳则燠,不可言于此所寒,于此所热。且以尺五之表定日中一万五千里,就外观未必然。

人有寿考者,其气血脉息自深,便有一般深根固蒂的道理。一作气象。人脉起于阳明,周旋

而下,至于两气口,自然匀长,故于此视脉。又一道自头而下,至足大冲,亦如气口。此等事最切于身,然而人安然恬于不知。至如人为人问“你身上有几条骨头,血脉如何行动,腹中有多少

藏府”,皆冥然莫晓。今人于家里有多少家活屋舍,被人问着,己不能知,却知为不智,于此不知,曾不介意,只道是皮包裹,不到少欠,大小大不察。近取诸身,一身之上,百理具备,甚物是

没底 ? 背在上故为阳,胸在下故为阴,至如男女之生,已有此象。天有五行,人有五藏。心,火也,着些天地间风气乘之,便须发燥。肝,木也,着些天地间风气乘之, 便须发怒。推之五藏皆

然。孟子将四端便为四体,仁便是一个木气象,恻隐之心便是一个生物春的气象,羞恶之心便是一个秋的气象,只有一个去就断割的气象,便是义也。推之四端皆然。此个事,又着个甚安

排得也 ? 此个道理,虽牛马血气之类亦然,都恁备具,只是流形不同,各随形气,后便昏了他气。

如其子爱其母,母爱其子,亦有木的气象,又岂无羞恶之心 ? 如避害就利,别所爱恶,一一理完。更如猕猴尤似人,故于兽中最为智巧,童昏之人见解不及者多矣。然而唯人气最清,可以辅相

裁成,“ 天地设位,圣人成能”,直行乎天地之中,所以为三才。天地本一物,地亦天也。只是人为天地心,是心之动,则分了天为上,地为下,兼三才而两之,故六也。

天地之气,远近异像,则知愈远则愈异。至如人形有异,曾何足论 ! 如史册有鬼国狗国,百

种怪异,固亦有之,要之这个理则一般。其必一作有。异者,譬如海中之虫鱼鸟兽,不啻百千万亿,卒无有同于陆上之物。虽极其异,要之只是水族而已。

天地之中,理必相直,则四边当有空阙处。空阙处如何,地之下岂无天 ? 今所谓地者,特于

一作为。天中一物尔。如云气之聚,以其久而不散也,故为封。凡地动者,只是气动。凡所指地者,一作损缺处。只是土,土亦一物尔,不可言地。更须要知《坤》元承天,是地之道也。

古者百亩,今四十一亩余。若以土地计之,所收似不足以供九人之食。曰:“ 百亩九人固不

足,通天下计之则亦可。家有九人,只十六已别受田,其余皆老少也,故可供。有不足者,又有 

26 中华传世奇书

补助之政,又有乡党周救之义,故亦可足。”

后世虽有作者,虞帝不可及也。犹之田也,其初开荒莳种甚盛,以次遂渐薄,虞帝当其盛故 也。其间有如夏衰,殷衰,周衰,有盛则有衰,又是其间之盛衰,推之后世皆若是也。如一树,方

其荣时,亦有发生,亦有凋谢。桑榆既衰矣,亦有发生,亦有凋谢。又如一岁之中,四时之气已有盛衰,一时之中又有盛衰,推之至如一辰,须有辰初、辰正、辰末之差也。今言天下之盛衰,又

且只据书传所有,闻见所及。天地之广,其气不齐,又安可计 ? 譬之一国有几家,一家有几人, 人之盛衰休戚未有齐者。姓之所以蕃庶者,由受姓之祖,其流之盛也。

《内则》谓请面贵请浴之类,虽古人谨礼,恐不如是之烦。

古人乘车,车中不内顾,不亲指,不远视,行则鸣环佩,在车则闻和鸾,式则视马尾,自然有

个君子大人气象。自五胡乱华以来,惟知鞍马为便利,虽万乘之尊,犹执鞭上马。执鞭非贵人事。

使人谓之哑御史犹可,且只是格君心。

正叔尝为《葬说》,有五事:相地,须使异日决不为路,不置城郭,水为沟渠,不为贵人所夺,

不致耕犁所及,此大要也。其穴之次,设如尊穴南向北首,陪葬者前为两列,亦须北首,各于其穴安夫妇之位。坐于堂上,则男东而女西,卧于室中,则男外而女内也。推此为法观之。葬,须

为坎室为安。若直下便以土实之,则许大一块虚土,压底四向,流水必趋土虚处,大不便也。且棺椁虽坚,恐不能胜许多土头,有失比化者无使土亲肤之义。

心所感通者,只是理也。知天下事有即有,无即无,无古今前后。至如梦寐皆无形,只是有

此理。若言涉于声之类,则是气也。物生则气聚,死则散而归尽。有声则须是口,既触则须是身。其质既坏,又安得有此 ? 乃知无此理,便不可信。

草木,土在下,因升降而食土气;动物却土在中,脾在内也。非土则无由生。

《礼》言“惟天地之祭为越绋而行事”,此事难行。既言越绋,则是犹在殡宫,于时无由致得 斋,又安能脱丧服衣祭服 ? 此皆难行。纵天地之祀为不可废,只一作则。消使冢宰摄尔。昔者

英宗初即位,有人以此问,先生答曰:“ 古人居丧,百事皆此有阙字。如常,特于祭祀废之,则不若无废为愈也。”子厚正之曰:“ 父在为母丧,则不敢见其父,不敢以非礼见也。今天子为父之丧,

以此见上帝,是以非礼见上帝也,故不如无祭。”

“万物皆备于我”,此通人物而言。禽兽与人绝相似,只是不能推。然禽兽之性却自然,不

待学,不待教,如营巢养子之类是也。人虽是灵,却蒼丧处极多,只有一件,婴儿饮乳是自然,非学也,其他皆诱之也。欲得人家婴儿善,且自小不要引他,留他真性,待他自然,亦须完得些本

性须别也。

勿谓小儿无记性,所历事皆能不忘。故善养子者,当其婴孩,鞠之使得所养,全其和气,乃

至长而性美,教之示以好恶有常。至如养犬者,不欲其升堂,则时其升堂而扑之。若既扑其升堂,又复食之于堂,则使孰从 ? 虽日挞而求其不升, 不可得也。养异类且尔, 况人乎 ? 故养正

者,圣人也。

极,须为天下之中。天地之中,理必相直。今人所定天体,只是且以眼定,视所极处不见,

遂以为尽。然向曾有于海上见南极下有大星十,则今所见天体盖未定。虽似不可穷,然以土圭之法验之,日月升降不过三万里中。故以尺五之表测之,每一寸当一千里。然而中国只到鄯

善、莎车,已是一万五千里。若就彼观日,尚只是三万里中也。天下之或寒或暖,只缘地形高 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

27  

下。如屋阴则寒,屋阳则燠, 不可言于此所寒矣, 屋之西北又益寒。伯淳在泽州,尝三次食韭黄,始食怀州韭,次食泽州,又次食并州,则知数百里间气候争三月矣。若都以此差之,则须争

半岁。如是,则有在此冬至,在彼夏至者。虽然,又没此事,只是一般为冬为夏而已。

贵姓子弟于饮食玩好之物之类,直是一生将身伏事不懈,如管城之陈醋瓶,洛中之史画匣

是也。更有甚事 ? 伯淳与君实尝同观史画,犹能题品奈烦。伯淳问君实:“ 能如此与他画否 ?” 君实曰:“ 自家一个身,犹不能事持得,更有甚工夫到此 ?”

电者阴阳相轧,雷者阴阳相击也。轧者如石相磨而火光出者,电便有雷击者是一作甚。也。

或传京师少闻雷,恐是地有高下也。

神农作《本草》,古传一日食药七十死,非也。若小毒,亦不当尝;若大毒,一尝而死矣,安得 生 ? 其所以得知者,自然视色嗅味,知得是甚气,作此药,便可攻此病。须是学至此,则知自至

此。

或以谓原壤之为人,敢慢圣人,及母死而歌,疑是庄周,非也。只是一个乡里粗鄙人,不识

义理,观夫子责之辞,可以见其为人也。一本此下云:“ 若是庄周,夫子亦不敢叩之责之,适足以启其不逊尔,彼亦必须有答。”

古人适异方死,不必归葬故里,如季子是也。其言骨肉归于土,若夫魂气,则无不之也。然

观季子所处,要之非知礼者也。

古人之法,必犯大恶则焚其尸。今风俗之弊,遂以为礼,虽孝子慈孙,亦不以为异。更是公

方明立条贯,元不为禁:如言军人出戍,许令烧焚,将骨殖归;又言郊坛须三里外方得烧人,则是别有焚尸之法。此事只是习惯,便不以为事。今有狂夫醉人,妄以其先人棺榇一弹,则便以为

深仇巨怨,及亲拽其亲而纳之火中,则略不以为怪,可不哀哉 !

英宗欲改葬西陵,当是时,潞公对以祸福,遂止。其语虽若诡对,要之却济事。

父子异宫者,为命士以上,愈贵则愈严。故父子异宫,犹今有逐位,非如异居也。 

28 中华传世奇书

卷 三

二先生语三

谢显道记忆平日语

“鸢飞戾天,鱼跃于渊,言其上下察也。”此一段子思吃紧为人处,与“必有事焉而勿正心”之意同,活泼泼地。会得时,活泼泼地;不会得时,只是弄精神。

切脉最可体仁。郑毂云:’尝见显道先生问此语,云‘: 是某与明道切脉时,坐间有此语。’”

观鸡雏。此可观仁。

汉成帝梦上帝败我濯龙渊,打不过。

问鬼神有无。曰:“ 待说与贤道没时,古人却因甚如此道 ? 待说与贤道有时,又却恐贤问某寻。”

谢法具而不满者,无志者也。

尸居却龙见,渊默却雷声。

须是合内外之道,一天人,齐上下,下学而上达,极高明而道中庸。

既得后,便须放开,不然,却只是守。

《诗》可以兴。某自再见茂叔后,吟风弄月以归,有“吾与点也”之意。

古人互相点检,如今之学射者亦然。

铁剑利而倡优拙。此重则彼轻。

自“舜发于畎亩之中”,至“孙叔敖举于海”,若要熟,也须从这里过。

《萃》、《涣》皆“享于帝,立庙”,因其精神之聚而形于此,为其涣散,故立此以收之。 “隘与不恭,君子不由”,非是瑕疵夷、惠之语,其弊至此。

赵普除节度使权,便是乌重胤之策,以兵付逐州刺史。

以记诵博识为玩物丧志。时以经语录作一册。○郑毂云:“ 尝见显道先生云‘: 某从洛中学时,录古人善行别作一册,洛中见之,云是玩物丧志,盖言心中不宜容丝发事。’”

张子厚、邵尧夫,善自开大者也。

弹琴,心不在便不成声,所以谓琴者禁也,禁人之邪心。

舞蹈本要长袖,欲以舒其性情。某尝观舞正乐,其袖往必反,有盈而反之意。今之舞者,反收拾袖子结在一处。

周茂叔窗前草不除去,问之,云:“ 与自家意思一般。”子厚观驴鸣,亦谓如此。

张子厚闻生皇子,喜甚;见饿莩者,食便不美。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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某写字时甚敬,非是要字好,只此是学。

一日游许之西湖,在石坛上坐,少顷脚踏处便湿,举起云:“ 便是天地升降道理。”

一日见火边烧汤瓶,指之曰:“ 此便是阴阳消长之义。”

“鸢飞戾天”,向上更有天在“; 鱼跃于渊”,向下更有地在。此两句去作人材上说更好。○郑毂 云:“ 尝问此二句,显道先生云‘: 非是极其上下而言,盖真个见得如此,正是子思吃紧道与人处。若从此解悟,

便可入尧、舜气象。’”

因论口将言而嗫嚅。云:“ 若合开口时,要他头,也须开口,如荆轲于樊于期。须是‘听其言也厉’。”

舜由仁义行,非行仁义也。

与善人处,坏了人;须是与不善人处,方成就得人。他山之石可以攻玉。善下一有柔字。又言:“ 不哭的孩儿,谁抱不得 ?”

须是就事上学。“《蛊》,振民育德。”然有所知后,方能如此。“何必读书,然后为学 ?”

“士不可以不弘毅,任重而道远。”重担子须是硬脊梁汉方担得。

《诗》、《书》只说帝与天。

有人疑伊尹出处合于孔子可以仕则仕、可以止则止,不得为圣之时,何也 ? 曰:“ 终是任底意思在。”

一行岂所以名圣人 ? 至于圣,则自不可见。何尝道圣人孝,圣人廉 ?

太山为高矣,然太山顶上已不属太山。虽尧、舜之事,亦只是如太虚中一点浮云过目。执事须是敬,又不可矜持太过。

孟子知言,正如人在堂上,方能辨堂下人曲直。若自下去堂下,则却辨不得。

勿忘勿助长之间,正当处也。

颜子合下完具只是小,要渐渐恢廓。孟子合下大,只是未粹,索学以充之。恢一作开。学者要学得不错,须是学颜子。有准的。

参也,竟以鲁得之。

“默而识之,不言而信,存乎德行。”

“毛犹有伦”,入毫厘丝忽终不尽。

满腔子是恻隐之心。

众人安则不恭,恭则不安。

“君子以言有物而行有恒。”

邢恕日三点检,谓亦可哀也,何时不点检 !

学射者互相点检病痛,“ 朋友攸摄,摄以威仪”。

有甚你管得我 ? 有甚我管得你 ? 教人致却太平后,某愿为太平之民。

右明道先生语

三王不足四,无四三王之理。如忠质文之所尚,子丑寅之所建,岁三月为一时之理。秦强

以亥为正,毕竟不能行。孔子知是理,故其志不欲为一王之法,欲为百王之通法,如语颜渊为邦是也,其法度又一寓之《春秋》。已后别有说。

西北东南,人材不同。

以律管定尺,乃是以天地之气为准,非纒黍之比也。纒黍积数,在先王时,惟此为适与度量 

30 中华传世奇书

合,故可用,今时则不同。

物之可卜者,惟龟与羊髀骨可用,盖其坼可验吉凶。

李觏谓若教管仲身长在宫内,何妨更六人。此语不然。管仲时,桓公之心特未蠹也。若已蠹,虽管仲可奈何 ? 未有心蠹尚能用管仲之理。

孟子言性,当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者,此亦性也,彼命受生之后谓之性尔,

故不同。继之以“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与 ?”然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。

日月之形,如人有身须有目,目必面前,故太阳无北观者。

仁则一,不仁则二。

仁道难名,惟公近之,非以公便为仁。

禅家之言性,犹太阳之下置器,其间方圆小大不同,特欲倾此于彼尔。然在太阳几时动 ? 又其学善遁,若人语以此理,必曰“我无修无证”。

先生少时,多与禅客语,欲观其所学浅深,后来更不问。盖察言不如观貌,言犹可以所闻强

勉,至于貌则不可强。

气形而下者。

语学者以所见未到之理,不惟所闻不深彻,久将理低看了。

性不可以内外言。

神是极妙之语。

神一本无。与性元不相离,则其死也,何合之有 ? 如禅家谓别有一物常在,偷胎夺阴之说, 则无是理。

魂谓精魂,其死也魂气归于天,消散之意。

某欲以金作器比性成形。先生谓“金可以比气,不可以比性”。

唐人伎艺,亦有精绝过今人处。

日月谓一日一个亦得,谓通古今只一个亦得。

《易》言天亦不同。如“天道亏盈而益谦”,此通上下理亦如此,天道之运亦如此。如言“天 且弗违,况于人乎 ? 况于鬼神乎 ?”此直谓形而上者言,以鬼神为天地矣。

庄生形容道体之语,尽有好处。老氏“谷神不死”一章最佳。

禅家出世之说,如闭目不见鼻,然鼻自在。

圣人不记事,所以常记得。今人忘事,以其记事。不能记事,处事不精, 皆出于养之不完固。陈恒弑其君,夫子请讨,当时夫子已去位矣。曾为大夫。

人固可以前知,然其理须是用则知,不用则不知。知不如不知之愈,盖用便近二,所以释子

谓又不是野狐精也。

二三立,则一之名亡矣。

“感而遂通天下之故”,以其寂然不动,小则事物之至,大则无时而不感。

人之禀赋有无可奈何者,圣人所以戒忿疾于顽。

释氏处死生之际,不动者有二:有英明不以为事者,亦有昏愚为人所误,以前路自有去处者。

心一作必。欲穷四方上下所至,且以无穷,置却则得。若要真得,一作识。须是体合。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

31  

有剪桐之戏,则随事箴规;违养生之戒,则即时谏止。

未有不能体道而能无思者,故坐忘即是坐驰,有忘之心乃思也。

许渤与其子隔一窗而寝,乃不闻其子读书与不读书。先生谓:“ 此人持敬如此。”曷尝有如此圣人。

伯淳在澶州日修桥,少一长梁,曾博求之民间。后因出入,见林木之佳者,必起计度之心,

因语以戒学者,“ 心不可有一事”。

阅机事之久,机心必生。盖方其阅时,心必喜,既喜,则如种下种子。

见一学者忙迫,先生问其故。曰:“ 欲了几处人事。”曰:“ 某非不欲周旋人事者,曷尝似贤急迫 ?”

忘物与累物之弊等。

疑病者,未有事至时,先有疑端在心;周罗事者,先有周事之端在心,皆病也。

较事大小,其弊为枉尺直寻之病。一作论。

忘敬而后“无一作毋。不敬”。

圣人之心,未尝有在,亦无不在,盖其道合内外,体万物。

事神易,为尸难。苟孝子有思亲之心,以至诚持之,皆可以尽其道。惟尸象神,其所以祖考来格者以此。后世巫觋,立尸之遗意,但其流入于妄伪,岂有通幽明之理 !

死者不可谓有知,不可谓无知。

尝问先生,“ 其有知之原, 当俱禀得”。先生谓:“ 不曾禀得,何处交割得来 ?”又语及太虚, 曰:“ 亦无太虚。”遂指虚曰:“ 皆是理,安得谓之虚 ? 天下无实于理者。”

罪己责躬不可无,然亦不当长留在心胸为悔。

有恐惧心,亦是烛理不明,亦是气不足。须知“义理之悦我心,犹刍豢之悦我口”,玩理以养

心如此。盖人有小称意事,犹喜悦,有沦肌浃骨如春和意思,何况义一作见。理 ? 然穷理亦当知用心缓急,但苦劳而不知悦处,岂能养心 ?

入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。今人主心不定,视心如是寇贼而不可制,不是事累心,乃是心累事。当知天下无一物是合少得者,不可恶也。

或谓许大太虚。先生谓:“ 此语便不是,这里论甚大与小 ?”

大抵人有身,便有自私之理,宜其与道难一。

人之于仪形,有是持养者,有是修饰者。

人之于性,犹器之受光于日,日本不动之物。

须是识在所行之先,譬如行路,须得光照。

伯有为厉之事,别是一理。

“一阴一阳之谓道”,道非阴阳也,所以一阴一阳道也,如一阖一辟谓之变。

右伊川先生语

拾 遗

许渤初起,问人天气寒温,加减衣服,一加减定,即终日不换。 

32 中华传世奇书

许渤在润州,与范文正、胡宿、周茂叔游。

古人立尸之意甚高。

“万取千焉,千取百焉。”齐语谓某处取某处远近。

“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁 ?”此是有所受命之语。若孔子谓“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何 !”丧乃我丧,未

丧乃我未丧,我自做着天里,圣人之言,气象自别。

张横渠谓范文正才气老成。笑指挥赵俞。

古人求法器。

礼乐只在进反之间,便得性情之正。

孟子答公孙丑问“何谓浩然之气”曰:“ 难言也。”只这里便见得是孟子实有浩然之气。若他人便乱说道是如何,是如何。

子路亦百世之师。“人告之以有过则喜。”

上明道先生语

先生在经筵日,有二同列论武侯事业,谓:“ 战伐所丧亦多,非‘杀一不辜而得天下不为’之事。”先生谓:“ 二公语过矣。‘杀一不辜而得天下不为’,谓杀不辜以私己。武侯以天子之命讨

天下之贼,何害 ?”

汉儒近似者三人:董仲舒、大毛公、杨雄。

上伊川先生语 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

33  

卷 四

二先生语四

游定夫所录

善言治天下者,不患法度之不立,而患人材之不成。善修身一作善言人材。者,不患器质之

不美,而患师学之不明。人材不成,虽有良法美意,孰与行之 ? 师学不明,虽有受道之质,孰与成之 ?

行之失,莫甚于恶,则亦改之而已矣。事之失,莫甚于乱,则亦治之而已矣。苟非自暴自弃

者,孰不可与为君子 ?

人有习他经,既而舍之,习《戴记》。问其故,曰:“ 决科之利也。”先生曰:“ 汝之是心,已不可

入于尧、舜之道矣。夫子贡之高识,曷尝规规于货利哉 ? 特于丰约之间,不能无留情耳。且贫富有命,彼乃留情于其间,多见其不信道也。故圣人谓之‘不受命’。有志于道者,要当去此心

而后可语也。”一本云:“ 明知道扶沟县事,伊川侍行,谢显道将归应举。伊川曰‘: 何不止试于太学 ?’显道对曰‘: 蔡人鲜习《礼记》,决科之利也。’先生云云,显道乃止。是岁登第。”注云:“ 尹子言其详如此。”

先生不好佛语。或曰:“ 佛之道是也,其迹非也。”曰:“ 所谓迹者,果不出于道乎 ? 然吾所

攻,其迹耳;其道,则吾不知也。使其道不合于先王,固不愿学也。如其合于先王, 则求之《六经》足矣,奚必佛 ?”

汉儒之中,吾必以杨子为贤。然于出处之际,不能无过也。其言曰:“ 明哲煌煌,旁烛无疆;

孙于不虞,以保天命。”“孙于不虞”则有之,“ 旁烛无疆”则未也。光武之兴,使雄不死,能免诛乎 ? 观于朱氵此之事可见矣。古之所谓言逊者,迫不得已,如《剧秦美新》之类,非得已者乎 ?

天下之习,皆缘世变。秦以弃儒术而亡不旋踵,故汉兴,颇知尊显经术,而天下厌之,故有东晋之放旷。

人有语导气者,问先生曰:“ 君亦有术乎 ?”曰:“ 吾尝夏葛而冬裘,饥食而渴饮,节嗜欲,定心气,如斯而已矣。”

世有以读书为文为艺者。曰:“ 为文谓之艺,犹之可也。读书谓之艺,则求诸书者浅矣。” 万物本乎天,人本乎祖,故冬至祭天而祖配之。以冬至者,气至之始故也。万物成形于地,

而人成形于父,故以季秋享帝而父配之。以季秋者,物成之时故也。

世之信道笃而不惑异端者,洛之尧夫、秦子之厚而已。

孟子之时,去先王为未远,其学比后世为尤详,又载籍未经秦火,然而班爵禄之制,已不闻

其详。今之礼书,皆掇拾于煨烬之余,而多出于汉儒一时之传会,奈何欲尽信而句为之解乎 ? 

34 中华传世奇书

然则其事固不可一二追复矣。明道

人必有仁义之心,然后仁与义之气衎然达于外,故“不得于心,勿求于气”可也。明道

君子之教人,或引之,或拒之,各因其所亏者,成之而已。孟子之不受曹交,以交未尝知道固在我而不在人也,故使“归而求之”。

孟子论三代之学,其名与《王制》所记不同,恐汉儒所记未必是也。

“象忧亦忧,象喜亦喜”, 盖天理人情,于是为至。舜之于象,周公之于管叔,其用心一也。 夫管叔未尝有恶也,使周公逆知其将畔,果何心哉 ? 惟其管叔之畔,非周公所能知也,则其过有

所不免矣。故孟子曰:“ 周公之过,不亦宜乎 ?”

孟子言舜完廪浚井之说,恐未必有此事,论其理而已。尧在上而使百官事舜于畎亩之中, 岂容象得以杀兄,而使二嫂治其栖乎 ? 学孟子者,以意逆志可也。

或谓佛之理比孔子为径。曰:“ 天下果有径理,则仲尼岂欲使学者迂远而难至乎 ? 故外仲

尼之道而由径,则是冒险阻、犯荆棘而已。”侍讲

穷经,将以致用也。如“诵《诗》三百,授之以政不达,使于四方,不能专对,虽多亦奚以为 ?”

今世之号为穷经者,果能达于政事专对之间乎 ? 则其所谓穷经者,章句之末耳,此学者之大患也。

问:“‘我于辞命则不能’,恐非孟子语。盖自谓不能辞命,则以善言德行自居矣,恐君子或不然。”曰:“ 然。孔子兼之,而自谓不能者,使学者务本而已。”明道

孟子曰:“ 事亲若曾子可也。”吾以谓事君若周公可也。盖子之事父,臣之事君,闻有自知其

不足者矣,未闻其为有余也。周公之功固大矣,然臣子之分所当为也,安得独用天子之礼乎 ? 其因袭之弊,遂使季氏僭八俏,三家僭雍彻,故仲尼论而非之,以谓“周公其衰矣”。侍讲

师保之任,古人难之。故召公不说者,不敢安于保也;周公作书以勉之,以为在昔人君所以

致治者,皆赖其臣,而使召公谋所以裕己也。

“复子明辟”,如称告嗣天子王矣。

工尹商阳自谓“朝不坐宴,不与杀三人,足以反命”,慢君莫甚焉,安在为有礼 ? 夫君子立乎

人之本朝,则当引其君于道,志于仁而后已。彼商阳者士卒耳,惟当致力于君命,而乃行私情于其间,孔子盖不与也。所谓“杀人之中又有礼焉”者,疑记者谬。

盟可用也,要之则不可。故孔子与蒲人盟而适卫者, 特行其本情耳。盖与之盟与未尝盟

同,故孔子适卫无疑。使要盟而可用,则一作与。卖国背君亦可要矣。

不知天,则于人之愚智贤否有所不能知,虽知之有所不尽,故“思知人不可以不知天”。不

知人,则所亲者或非其人,所由者或非其道,而辱身危亲者有之,故“思事亲不可不知人”。故尧之亲九族,亦明俊德之人为先,盖有天下者,以知人为难,以亲贤为急。

《二南》之诗,盖圣人取之以为天下国家之法,使邦家乡人皆得歌咏之也。有天下国家者,

未有不自齐家始。先言后妃,次言夫人,又次言大夫妻。而古之人有能修之身以化在位者,文王是也,故继之以文王之诗。《关睢》诗所谓“窈窕淑女”,即后妃也,故《序》以为配君子。所谓

“乐而不淫,哀而不伤”,盖《关睢》之义如此,非谓后妃之心为然也。

安定之门人往往知稽古爱民矣,则于为政也何有 ?

古者乡田同井,而民之出入相友,故无争斗之狱。今之郡邑之讼,往往出于愚民,以戾气相

构,善为政者勿听焉可也。又时取强暴而好讥侮者痛惩之,则柔良者安,斗讼可息矣。昭远本连 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

35  

上一段。

君子之遇事,无巨细,一于敬而已。简细故以自崇,非敬也;饰私智以为奇,非敬也。要之,

无敢慢而已。《语》曰:“ 居处恭,执事敬,虽之夷狄,不可弃也。”然则“执事敬”者,固为仁之端也。推是心而成之,则“笃恭而天下平”矣。

士之所难者,在有诸己而已。能有诸己,则“居之安,资之深”,而美且大可以驯致矣。徒知

可欲之善,而若存若亡而已,则能不受变于俗者鲜矣。

冯道更相数主,皆其仇也,安定以为当五代之季,生民不至于肝脑涂地者,道有力焉,虽事

仇无伤也。荀佐曹操诛伐,而卒死于操,君实以为东汉之衰,与攸视天下无足与安刘氏者, 惟操为可依,故俯首从之,方是时,未知操有他志也。君子曰:“ 在道为不忠,在为不智。如以

为事固有轻重之权,吾方以天下为心,未暇恤人议己也,则枉己者未有能直人者也。”

世之议子云者,多疑其投阁之事。以《法言》观之, 盖未必有。又天禄阁世传以为高百尺, 宜不可投。然子云之罪,特不在此,黾勉于莽、贤之间,畏死而不敢去,是安得为大丈夫哉 ?

公山弗扰以费叛,不以召叛人逆党而召孔子,则其志欲迁善悔过, 而未知其术耳。使孔子

而不欲往,是沮人为善也,何足以为孔子 ?

道之外无物,物之外无道,是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲,即君臣而君

臣在所严,一作敬。以至为夫妇、为长幼、为朋友,无所为而非道,此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者,其分于道也远矣。故“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”。若有

适有莫,则于道为有间,非天才之全也。彼释氏之学,于“敬以直内”则有之矣,“ 义以方外”则未之有也,故滞固者入于枯槁,疏通者归于肆恣,一作放肆。此佛之教所以为隘也。吾道则不然,

率性而已。斯理也,圣人于《易》备言之。

《乾》,圣人之分也,可欲之善属焉。《坤》,学者之分也,有诸己之信属焉。

仲尼言仁,未尝兼义,独于《易》曰:“ 立人之道曰仁与义。”而孟子言仁必以义配。盖仁者体

也,义者用也,知义之为用而不外焉者,可与语道矣。世之所论于义者多外之, 不然而混而无别,非知仁义之说者也。

门人有曰:“ 吾与人居,视其有过而不告,则于心有所不安,告之而人不受,则奈何 ?”曰:“ 与

之处而不告其过,非忠也。要使诚意之交通在于未言之前,则言出而人信矣。”

“刚毅木讷”,质之近乎仁也“; 力行”,学之近乎仁也。若夫至仁,则天地为一身,而天地之 间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉 ? 圣人,仁之至也,独能体是心而

已,曷尝支离多端而求之自外乎 ? 故“能近取譬”者,仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以

手足风顽谓之四体不仁,为其疾痛不以累其心故也。夫手足以我,而疾痛不与知焉,非不仁而何 ? 世之忍心无恩者,其自弃亦若是而已。

一物不该,非中也;一事不为,非中也;一息不存,非中也。何哉 ? 为其偏而已矣。故曰:

“道也者,不可须臾离也,可离非道也。”修此道者,“ 戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”而已。

由是而不息焉,则“上天之载,无声无臭”,可以驯致也。

君子之于中庸也,无适而不中,则其心与中庸无异体矣。小人之于中庸,无所忌惮,则与戒慎恐惧者异矣,是其所以反中庸也。

责善之道,要使诚有余而言不足,则于人有益,而在我者无自辱矣。 

36 中华传世奇书

卷 五

二先生语五

理与心一,而人不能会之为一。

仲尼,元气也;颜子,春生也;孟子,并秋杀尽见。仲尼,无所不包;颜子示“不违如愚”之学

于后世,有自然之和气,不言而化者也;孟子则露其才,盖亦时然一作焉。而已。仲尼,天地也; 颜子,和风庆云也;孟子,泰山岩岩之气象也。观其言,皆可以见之矣。仲尼无迹,颜子微有迹,

孟子其迹著。

人心常要活,则周流无穷,而不滞于一隅。

老子曰“无为”,又曰“无为而无不为”。当有为而以无为为之, 是乃有为为也。圣人作《易》,未尝言无为,惟曰“无思也,无为也”,此戒夫作为也;然不即曰“寂然不动,感而遂通天下

之故”,是动静之理,未尝为一偏之说矣。

语圣则不异,事功则有异,“ 夫子贤于尧、舜”,语事功也。

孔子言语,句句是自然;孟子言语,句句是实事。一作事实。

论学便要明理,论治便须一作要。识体。

《蹇》便是处蹇之道,《困》便是处困之道,道无时不可行。

孟子有功于道,为万世之师,其才雄,只见雄才,便是不及孔子处。人须当学颜子,便入圣人气象。

父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。安得天分不有私心,则一本无天分不则字。行

一不义,杀一不辜,有所不为。有分毫私,便不是王者事。

《订顽》立心,便达得天德。

孔子尽是明快人,颜子尽岂弟,孟子尽雄辩。

孔子为中都宰,“ 知其不可而为之”,不仁;不知而为之,不知。岂有圣人不尽仁知 ? 责上责下而中自恕己,岂可任职分 ? 一本无任字,职分两字侧注。

万物无一物失所,便是天理时中。一本无时中字。

“公孙硕肤,赤舄几几。”

为君尽君道,为臣尽臣道,过此则无理。

“坤作成物”,是积学处“; 乾知大始”,是成德处。

孔子请讨田恒,当时得行,便有举义为周之意。

九二“利见大人”,九五“利见大人”。圣人固有在上者,在下者。

虽公天下事,若用私意为之,便是私。

“唯上智与下愚不移”,移则不可知。上之为圣,下之为狂,在人一心念不念为进退耳。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

“居处恭,执事敬,与人忠”,充此便衎面盎背,有诸中必形诸外,观其气象便见得。

天命不已,文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂,不已则无间断先后。

不能动人,只是诚不至;于事厌倦,皆是无诚处。

 

37  

气直养而无害,便塞乎天地之间,有少私意,即是气亏。无不义便是集义,有私意便是馁。心具天德,心有不尽处,便是天德处未能尽,何缘知性知天 ? 尽己心,则能尽人尽物,与天

地参,赞化育。赞一本无赞字。则直养之而已。

“鼓万物而不与圣人同忧”,天理鼓动万物如此。圣人循天理而欲万物同之,所以有忧患。

章,外见之物。“含章可贞”,“ 来章有庆”,须要反己。

敬义夹持,直上达天德自此。

舞射便见人诚。古之教人,莫非使之成己,自洒埽应对上,便可到圣人事。

“乐莫大为”,“ 乐亦在其中”,“ 不改其乐”,须知所乐者何事。

乾坤古无此二字,作《易》者特立此二字以明难明之道,“乾坤毁则无以见《易》”,须以意明之。以此形容天地间事。

《易》,圣人所以立道,穷神则无《易》矣。

孔子为宰则为宰,为陪臣则为陪臣,皆能发明大道。孟子必得宾师之位, 然后能明其道。犹之有许大形象,然后为太山;许多水,然后为海。以此未及孔子。

夷、惠有异于圣人大成处,然行一不义,虽得天下不为,与孔子同者,以其诚一也。

颜子作得禹、稷、汤、武事功,若德则别论。

《诗》言天命,《书》言天。存心则上帝临女。

文章成功,有形象可见,只是极致事业,然所以成此事功者,即是圣也。

万物之始,皆气化;既形,然后以形相禅,有形化;形化长,则气化渐消。

《中庸》言“无声无臭”,胜如释氏言“非黄非白”。一本作黄白大小。

心有所存,眸子先发见。

张兄言气,自是张兄作用,立标以明道。张兄一作横渠,后同。

《乾》是圣人道理,《坤》是贤人道理。

《易》之有象,犹人之守礼法。

待物生,以时雨润之,使之自化。

恭而安。张兄十五年学。 

38 中华传世奇书

卷 六

二先生语六

此卷间有不可晓处,今悉存之,不敢删去。

质夫沛然。择之茫然,未知所得。季明安。

兄厚临终过西郊,一作洛。却相疑,平生不相疑。

叔不排释、老。

惟善变通,便是圣人。

圣人于天下事,自不合与,只顺得一作他。天理,茂对时,育万物。

尧、舜、共、鲧、皋陶,一作夔。时与孔子异。

正名养老。荀文若利。魏郑公正当辨。

学原于思。

仁,人此;义,宜此。事亲仁之实,从兄义之实,须去一道中别出。

孔子言仁,只说“出门如见大宾,使民如承大祭”。看其气象,便须心广体胖,动容周旋中

礼,自然一无自然字。惟慎独便是守之之法。圣人修己以敬,以安百姓,笃恭而天下平。惟上下一于恭敬,则天地自位,万物自育,气无不和,四灵何有不至 ? 此体信达顺之道,聪明睿智皆由

是出。以此事天飨帝,故《中庸》言鬼神之德盛,而终之以微之显,诚之不可掩如此。一本“圣人修己”以下别为一章。

“博施济众”,非圣不能,何曾干仁事 ? 故特曰:夫仁者达人立人,取譬,可谓仁之方而已,使

人求之,自反便见得也。虽然,圣人未有不尽仁,然教人不得如此指杀。一本此下云:“ 绕塔说相轮,不如便入塔登之,始登时虽不见,及上到顶,则相轮为我有。”

四体不仁。

鬼是往而不反之义。

天人本无二,不必言合。

俨然,即之温,言厉。他人温则不厉,俨然则不温,惟孔子全之。

大圭黄钟,全冲和气。

李宏中力田养亲。

节嗜欲,定心气。即是天气下降,地气上腾。心气定,便和无疾。

看一部《华严经》,不如看一《艮》卦。经只言一止观。

论性,不论气,不备;论气,不论性,不明。一本此下云:“ 二之则不是。”

人自孩提,圣人之质已完,只先于偏胜处发。或仁,或义,或孝,或弟。

觉悟便是信。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

39  

自“幼子常视无诳”以上,便是教以圣人事。

人之知思,因神以发。

成己须是仁,推成己之道成物便是智。

怒惊皆是主心不定。不迁怒。

非礼不视听言动,积习尽有功,礼在何处 ?

去气偏处发,便是致曲;去性上修, 便是直养。然同归于诚。一,此章连“人自孩提”章下为一章。

“不有躬,无攸利。”不立己,后虽向好事,犹为化物,不得以天下万物挠己,己立后,自能了

当得天下万物。

地不改辟,民不改聚,只修治便了。

饥食渴饮,冬裘夏葛,若致一作置。些私吝心吝心,一作意。在,便是废天职。

忠信进德,修辞立其诚,所以居业修立在人。

日月,阴阳发见盛处。

月受日光,父子。龙敏。挝鼓。

鼓动万物,圣人之神知则不可名。

凡物参和交感则生,不和分散则死。

凡有气莫非天,凡有形莫非地。

气有偏胜处。胜一作盛。

二气五行刚柔万殊,圣人所由惟一理,人须要复其初。

元气会则生圣贤。理自生。

天只主施,成之者地也。

须要有所止。止于仁,止于孝,止于大分。

有形总是气,无形只是一作有。道。

《咸》六四言“贞吉悔亡”,言感之不可以心也。不得只恁地看过,更留心。

存养熟后,泰然行将去,便有进。

《艮》卦只明使万物各有止,止分便定。“艮其背,不获其身,不见其人。”

曾子疾病,只要以正,不虑死,与武王“杀一不辜,行一不义,得天下不为”同心。

百官万务、金革百万之众,饮水曲肱,乐在其中。万变皆在人,其实无一事。

蜀山人不起念十年,便能前知。

只是一个诚。天地万物鬼神本无二。

清明在躬,志气如神。贵熟。一作久且熟。

观天地生物气象。周茂叔看。

“在帝左右”,帝指何帝 ?

卜筮在精诚,疑则不应。一本注云: 疑心微生,便是不应。杨子江依凭事是此理。”

懈意一生,便是自弃自暴。意,一作怠。

“勿忘勿助长,必有事焉”,只中道上行。

忠信而入,忠信而出。油火上竿禁蜈蚣。

涵养著乐一作落。处,一作意。养心便到清明高远。 

40 中华传世奇书

天下之悦不可极,惟朋友讲习,虽过悦无害。兑泽有相滋益处。一本注云:“ 兑泽有自相滋益之意。”

凝然不动,便是圣人。

多惊多怒多忧,只去一事所偏处自克,克得一件,其余自正。一作止。

人少长须激昂自进,中年已后,自至成德者事,一作渐至德成。方可自安。

“致知在格物”,物来则知起。物各付物,不役其知,则意诚不动。意诚自定则心正,始学之事也。

斋戒以神明其德。

明德新民,岂分人我 ? 是成德者事。

天无形,地有形。一作体。

虚心实腹。

静后,见万物自然皆有春意。

天之生物无穷,物之所成却有别。

致曲不要说来大。

和平依磬声,玉磬声之最和平者养心。

羊头山老子说一稃二米纒黍,则是天地气和,十分丰熟。山上便有,山下亦或有之。八十四声,清者极吹尽清,浊者极吹尽浊,就其中以中声上生下生。以,一作考。

霜露,星之气,异乎雨雪。

“密云不雨”,尚往则气散。先阴变风,气随风散。

苔木气为水土始发。始,一作所。

草类竹节可见。黄钟牛鸣。

意言象数,邵尧夫胎息气。此三字,一本在“牛鸣”下。

周茂叔穷禅客。

明善在明,守善在诚。

《复》卦非天地之心,“ 复则见天地之心”。圣人无复,故未尝见其心。无,一作未尝。

管摄天下人心,收宗族,厚风俗, 使人不忘本,须是明谱系世族与立宗子法。一年有一年工夫。

忿欲忍与不忍,便见有德无德。

《周南》、《召南》如《乾》、《坤》。

今之祭祀无乐,今之乐又不可用,然又却不见得缓急之节。

叔一生不曾看《庄》、《列》,非礼勿动勿视,出于天与,从幼小有如是才识。

夷、惠,其道隘与不恭,乃心无罪。无,一作何。

孔子所遇而安,无所择。自子路观孔子,孔子为不恭。自孔子观吾辈,吾辈便隘。惟其与万物同流,便能与天地同流。

去健羡,毋意,义之与比。亲于其身为不善,直是不入。

山林之士,只是意欲不出。

重,主道也。士大夫得有一作设。重,应当有主。既埋重,不可一日无主,故设苴;及其已作主,即不用苴。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

41  

有庙即当有主。

技击不足以当节制,节制不足以当仁义。使人人有子弟卫父兄之心,则制梃以挞秦、楚之兵矣。

不应为,总是罪过。

《诗》兴起人志意。

小人小丈夫,不合小了,他本不是恶。

语默犹昼夜,昼夜犹生死,生死犹古今。消息。

慎终追远。不止为丧祭。

铅铁性殊,点化为金,则不辨铅铁之性。

民须仁之,物则爱之。

圣人缘人情以制礼,事则以义制之。

息,止也,生也。止则便生,不止则不生。《艮》,始终万物。

不常其德,则所胜来复;正常其理,则所胜同化。《素问》。

曾点、漆雕已见大意,故圣人与之。

颜子所言不及孔子。“无伐善,无施劳”,是他颜子性分上事。孔子言“安之,信之,怀之”, 是天理上事。

大抵有题目事易合。

心风人力倍平常。将死者识能预知,只是他不著别事杂乱,兼无昏气。人须致一如此。

孔子之时,事虽有不可为, 孔子任道,岂有不可为 ? 鲁君、齐君,孔、孟岂不知其不足与有为 ?

人虽睡着,其识知自完,只是人与唤觉,便是他自然理会得。

诚则自然无累,不诚便有累。

贫子宝珠。

君实笃厚,晦叔谨严,尧夫放旷。

根本须是先培壅,然后可立趋向也。趋向既正,一作立。所造有浅深,则由勉与不勉也。正人多昏其心,圣贤则去其昏。

以富贵为贤者不欲,却反人情。

闻见如登九层之台。

《中说》有后人缀缉之。

观两汉以前文章,凡为文者皆似。

杨子之学实,韩子之学华,华则涉道浅。

祭而立尸,只是古人质。

颜子箪瓢,非乐也,忘也。

孟子知言,则便是知道。

夷、惠圣人,传者之误。“不念旧恶”,此清者之量。

“思与乡人处”,此孟子拔本塞源。

庾公之斯,取其不背学而已。

杨、墨,皆学仁义而流者也。墨子似子张,杨子似子夏。 

42 中华传世奇书

伊尹不可一本无可字。言蔽,亦是圣之时。伯夷不蔽于为己,只是隘。

孔子免匡人之围,亦苟脱也。

四端不言信,信本无在。在《易》则是至理,在孟子则是气。

子产语子太叔,因其才而教之。

《序卦》非《易》之蕴,此不合道。韩康伯注。

“仰之弥高”,见其高而未能至也。“钻之弥坚”,测其坚而未能达也。此颜子知圣人之学而善形容者也。

义之精者,须是自求得之,如此则善求义也。

读《论语》、《孟子》而不知道,所谓“虽多亦奚以为”。

汤既胜夏,欲迁其社,不可。圣人所欲不逾矩,既欲迁社,而又以为不可,欲迁是,则不可为

非矣;不可是,则欲迁为非矣。然则圣人亦有过乎 ? 曰非也。圣人无过。夫亡国之社迁之,礼也,汤存之以为后世戒,故曰欲迁则不可也。《记》曰:丧国之社屋之,不受天阳也。又曰:亳社

北牖,使阴明也。《春秋》书“亳社灾”,然则皆自汤之不迁始也。

五亩之宅,田二亩半,郭二亩半,耕则居田,休则居郭。三易,再易,不易。三易三百亩,三岁一耕。再易二百亩,二岁一耕。不易岁,岁耕之。此地之肥瘠不同也。

古者百步为亩,百亩当今之四十一亩也。古以今之四十一亩之田,八口之家可以无饥;今

以古之二百五十亩,犹不足,农之勤惰相悬乃如此。

古之时,民居少,人各就高而居,中国虽有水,亦未为害也。及尧之时,人渐多,渐就平广而

居,水泛滥,乃始为害。当是时,龙门未辟,伊阙未析,砥柱未凿,尧乃因水之泛滥而治之,以为天下后世无穷之利。非尧时水特为害也,盖已久矣。上世人少,就高而居则不为害;后世人多,

就下而处则为害也。

四凶之才皆可用。尧之时圣人在上,皆以其才任大位,而不敢露其不善之心。尧非不知其

不善也,伏则圣人亦不得而诛之。及尧举舜于匹夫之中而禅之位,则是四人者始怀愤怨不平之心而显其恶,故舜得以因其迹而诛窜之也。

人无父母,生日当倍悲痛,更安忍置酒张乐以为乐 ? 若具庆者可矣。

今人以影祭,或画工所传,一髭发不当,则所祭已是别人,大不便。

今之税实轻于什一,但敛之无法与不均耳。

有一物而可以相离者,如形无影不害其成形,水无波不害其为水。有两物而必相须者,如心无目则不能视,目无心则不能见。

古者八十丝为一升,斩衰三升,则是二百四十丝,于今之布为已细。缌麻十五升,则是千有

二百丝,今盖无有矣。

“古之学者为己,今之学者为人”;古之仕者为人,今之仕者为己;古之强有力者将以行礼, 今之强有力者将以为乱。

方今有古之所无者二,兵与释、老也。

言而不行,是欺也。君子欺乎哉 ? 不欺也。

泛乎其思,不若约之可守也。思则来,舍则去,思之不熟也。

二经简编,后分者不是。

《诗》大率后人追作,马迁非。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

43  

圣人于忧劳中,其心则安静,安静中却是有至忧。

圣人之言远如天,贤者小如地。

天之付与之谓命,禀之在我之谓性,见于事业一作物。之谓理。

“事君有犯无隐,事亲有隐无犯”,有时而可分。

治必有为治之因,乱必有为乱之因。

受命之符不足怪。

射则观其至诚而已。

学行之上也,名誉以崇之,皆杨子之失。

“由之瑟奚为于丘之门”,言其声之不和,与己不同。

“视其所以”,观人之大概“; 察其所安”,心之所安也。

子绝四:毋自任私意,毋必为,毋固执,毋有己。

“居是邦也,不非其大夫”,此理最好。

“出入”,可也;出须是同归。

“博施济众”,仁者无穷意。

“知和而和”,执辞时不完。

“无欲速”,心速“; 七年”,理速。

养亲之心则无极,外事极时须为之极,莫若极贵贵之义,莫若极尊贤之宜。

发于外者谓之恭,有诸中者谓之敬。

诚然后能敬,未及诚时,却须敬而后能诚。

无妄之谓诚,不欺其次矣。一本云:“ 李邦直云‘: 不欺之谓诚。’便以不欺为诚。徐仲车云‘: 不息之谓诚。’《中庸》言至诚无息,非以无息解诚也。或以问先生,先生曰云云。”

赞马迁、巷伯之伦,此班固微词。

石奢不当死,然纵法当固辞乞罪,不罪他时,可以坚请出践更钱,此最义。一作最没义。《易》爻应则有时而应,又远近相取而悔吝生。

王通《家人》卦是。《易传》言明内齐外,非取象意,疑此是字上脱一不字也。

《诗序》必是同时一作国史。所作,然亦有后人添者。如《白华》只是刺幽王,其下更解不行; 《绵蛮》序“不肯饮食教载之”,只见《诗》中云“饮之食之,教之诲之,命彼后车,谓之载之”,便云

教载,绝不成言语也。又如“高子曰:灵星之尸也”,分明是高子言,更何疑 ?

文王望至治之道而未之见,若曰民虽使至治,止由之而已,安知圣人 ?《二南》以天子在上,

诸侯善化及民,安得谓之至 ? 其有不合周公之心固无此。设若有不合者,周公之心必如是勤劳。

“五世”,依约。君子小人在上为政,其流泽三四世不已,五世而后斩。当时门人只知辟杨、

墨为孟子之功,故孟子发此一说,以推尊孔子之道,言“予未得为孔子徒也”。孔子流泽至此未五世,其泽尚在于人,予则私善于人而已。

邪说则终不能胜正道,人有秉彝,然亦恶乱人之心。

无耻之耻。注是。

行之不著,如此人多。若至论,虽孔门中亦有由而不知者,又更有不知则不能由。

“送死”,天下之至重。人心苟能竭力尽此一事,则可以当天下之大事。“养生”,人之常,此 

44 中华传世奇书

相对而言。若舜、曾子养生,其心如此,又安得不能当大事 ? 人未有自致,必也亲丧乎 !

王者之《诗》亡、《雅》亡,政教号令不及于天下。

“仁言”,为政者道其所为“; 仁声”,民所称道。

“不得于言,勿求于心,不可。”养气以心为主,若言失中,心不动亦不妨。

“一言而可以折狱者,其由也与 !”言由之见信如此,刑法国人尚取一作可。信,其他可知。

若臧武仲之知,又公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,合此四人之偏,文之以礼乐,方成圣人,则尽之矣。

“先进于礼乐”,质也“; 后进于礼乐”,文也。“文质彬彬,然后君子”,其下则史,孔子从之, 矫枉欲救文之弊。然而“吾从周”,此上疑当作尚。文一事,又有不从处,“ 乘商之辂”。

《中庸》首先言本人之情性,次言学,次便言三王酌损以成王道,余外更无意。三王下到今,

更无圣人,若有时,须当作四王。王者制作时,用先代之宜世者。今也法当用《周礼》,自汉以来用。

有爱人之心,然而使民亦有不时处,此则至浅。言当时治千乘之国若如此时,亦可以治矣。

圣人之言,虽至近,上下皆通。此三句若推其极,尧、舜之治亦不过此。若常人之言近时,便即是浅近去。

齐经管仲霸政之后,风俗尚权诈,急衣食。鲁之风俗不如此,又仲尼居之。当时风俗亦甚

美,到汉尚言齐、鲁之学天性。此只说风俗,若谓圣贤,则周公自不之鲁,太公亦未可知。又谓齐经田恒弑君,无君臣上下之分,也不然。

“色难”形下面“有事服劳”而言,服劳更浅。若谓谕父母于道,能养志使父母说,却与此辞

不相合。然推其极时,养志如曾子、大舜可也,曾元是曾子之子,尚不能。

在邦而己心无怨,孔子发明仲弓,使知仁字。然舜在家亦怨,周公狼跋亦怨。又引《文中子》。 “不有祝鈟之佞与宋朝之美”,才辩。难免世之害矣。

当孔子时,传《易》者支离,故言“五十以学《易》”。言学者谦辞。学《易》可以无大过差。

《易》之书惟孔子能正之,使无过差。

“《诗》、《书》”,统言“; 执礼”,人所执守。

贤者能远照,故能避一世事,其次避地,不居乱邦。

不愧屋漏,则心安而体舒。

子曰:“ 君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫 !”此非自得也, 勉而能守也。“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也”,以勉中人之学也。

经所以载道也,器所以适用也。学经而不知道,治器而不适用,奚益哉 ? 一本云:“ 经者载道之器,须明其用。如诵《诗》须达于从政,能专对也。”

今之学者,歧而为三:能文者谓之文士,谈经者泥为讲师,惟知道者乃儒学也。

夫内之得有浅深,外之来有轻重。内重则可以胜外之轻,得深则可以见诱之小。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

45  

卷 七

二先生语七

此卷亦有不可晓处,今悉存之,不敢删去。

与人为善。

始初便去性分上立。晦叔

猎,自谓今无此好。周茂叔曰:“ 何言之易也 ! 但此心潜隐未发,一日萌动,复如前矣。”后

十二年,因见,果知未。一本注云:“ 明道年十六七时,好田猎,十二年暮归,在田野间见田猎者,不觉有喜心。”

周公不作膳夫庖人匠人事,只会兼众有司之所能。

有田即有民,有民即有兵,乡遂皆起兵。

禅学只到止处,无用处,无礼义。

槁谿、大羹、鸾刀,须用诚相副。

介甫致一。

尧、舜知他几千年,其心至今在。

心要在腔子里。

体道,少能体即贤,尽能体即圣。

孔子门人善形容圣人。

尧夫道虽偏驳,然卷舒作用极熟,又一作可。能谨细行。

“虚而不屈,动而愈出。”

只外面有些罅隙,便走了。

只学颜子不贰过。

“忠恕违道不远”,“ 可谓仁之方”,“ 力行近乎仁”,“ 求仁莫近焉”。仁道难言,故止曰近,不

远而已;苟以力行便为仁,则失之矣。“施诸己而不愿,亦勿施于人”,“ 夫子之道忠恕”,非曾子不能知道之要,舍此则不可言。

圣人之明犹日月,不可过也,过则不明。

愚者指东为东,指西为西,随众所见而已。知者知东不必为东,西不必为西。唯圣人明于定分,须以东为东,以西为西。

邵尧夫犹空中楼阁。

兵法远交近攻,须是审行此道。知崇礼卑之意。

只是论得规矩准绳,巧则在人。

庄子有大的意思,无礼无本。 

46 中华传世奇书

体须要大。

外面事不患不知,只患不见自己。

“雍也仁而不佞。”晦叔

人当审己如何,不必恤浮议。志在浮议,则心不在内, 不可私。一本无私字,别有“应卒处事” 四字。

三命是律,星辰是历。

静坐独处不难,居广居、应天下为难。

保民而王。今之城郭,不为保民。

行兵须不失家计。游兵夹持。夹一作挟。

事,往往急便坏了。

与夺翕张,固有此理,老子说著便不是。

诚神不可语。

见之非易,见不可及。

孔子弟子少有会问者,只颜子能问,又却终日如愚。

只理会生是如何。

静中便有动,动中自有静。

洒埽应对,与佛家默然处合。

丧事,人所不勉处;酒,人所困处;孔子于中间处之得宜。

玩心神明,上下同流。

敬下驴不起。世人所谓高者却是小,陈先生大分守不足。足一作定。

尧、舜极圣,生朱、均。瞽、鲧极愚,生舜、禹。无所不用其极。

开物成务,有济时一作世。之才。

禹不矜不伐,至柔也,然乃见刚。

以诚意气? 子,何不可 ? 若有为果子,系在他上,便不是。信得及便是也。气,一作几。九德最好。

不学,便老而衰。

应卒处事。

不见其大,便大。

职事不可以巧免。

雍置帅,内郡养耕,外郡御守。

兵能聚散为上。

把得地一作性。分定,做事直是不得放过。

韩信多多益办,只是分数明。

微仲焚禁山契书。

义勇也是拘束太急,便性轶轻劣。大凡长育人材,且须缓缓。

兵阵须先立定家计,然后以游骑旋,旋量力分外面与敌人合,此便是合内外之道。若游骑

太远,则却归不得。至如听金鼓声,亦不忘却自家如何,如苻坚养民,一败便不可支持,无本故也。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

47  

坐井观天,非天小,只被自家入井中,被井筒拘束了。然井何罪 ? 亦何可废 ? 但出井中,便见天大。已见天如此大,不为井所拘,却入井中也不害。

致知,但知止于至善、为人子止于孝、为人父止于慈之类,不须外面,只务观物理,泛然正如

游骑无所归也。

即目所学便持。吾斯之未能信,道著信,便是止也。

《晋书》谓吾家书籍当尽与之。岂止与之,当再拜而献之。

病昏不为他物所夺,只有正气,然犹有力,知识远过于人,况吾合天地之道,安有不可 ? 须是无终食之间违仁,即道日益明矣。陈本有此两段。

不偏之谓中,不易之谓庸。中者天下之正道,庸者天下之定理。 

48 中华传世奇书

卷 八

二先生语八

“传不习乎”,不习而传与人。

“学则不固”,连上说。

“有马者借人乘之。”吾力犹能补史之阙文。当史之职而能阙疑以待后人,是犹有马者借人乘之也。

能言不怍者难。

“君子义以为质”四句,只是一事,以义为本。

可使之往,不可陷以罔。

“君子矜而不争”,矜尚之矜。

南宫适以禹、稷比孔子,故夫子不答也。

“果哉,末之难矣”,果敢之果,不知更有难事,他所未晓,轻议圣人。孔子击磬,何尝无心, 荷蒉于此知之。

辟世辟言辟色,非有优劣,只说大小次第。

灵公问陈,孔子遂行,言语不相投。

“不占而已”,有吉凶便占,无常之人更不待占。

三代直道而行,毁誉公。

“践迹”如言循途守辙。善人虽不循守旧迹,亦不能入圣人之室。

“论笃是与”,言笃实时与君子与色庄。

“鲁、卫之政兄弟也”,言相近也。

“知及”,“ 仁守”,“ 庄莅”,“ 动礼”,为政始末。

“民之于仁也,甚于水火”,不肯为仁,如蹈水火。

“致远恐泥”,不可行远。

先传后倦,君子教人有序。先传以小者近者,而后教以大者远者,非是先传以近小,而后不教以远大也。

“吾其为东周乎 !”东迁以后,诸侯大夫强僭,圣人岂为是乎 ? 匏瓜“系而不食”,匏瓜无所为

之物,系而不动。

子乐,弟子各尽其诚实,不少加饰,故孔子知由之不得其死。

“性相近也”,生质之性。

“小知”“大受”,不可以小知君子,而可以当大事。

“天下有道,丘不与易也”,“ 其谁以易之 ?”谁肯以夫子之道易己所为 ? 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

49  

佛筭召,欲往而不往者何也 ? 圣人示之以迹,子路不谕九夷浮海之类。示之,一作示人。尧曰:予小子履。少汤字。

周公谓鲁公三句,反复说,不独不施其亲,又当使大臣不怨,至公不可忘私,又当全故旧。

“大德”“小德”,如大节小节。

“虽有周亲,不如仁人”,至亲不如仁贤。

“因不失其亲”,信本不及义,恭本不及礼,然信近于义者,以言可复也,恭近于礼者,以远耻

辱也,因恭信不失其所以,一无以字。亲近于礼义,故亦可宗也。如言礼义不可得见,得见恭信者斯可矣。

子张、子夏论交,子夏、子张告人各有所以,初学与成德者事不同。

“贫与贱,不以其道得之,不去也”,不以其道得去贫贱,如患得之。

“卿以下必有圭田”,祭祀之田也,禄外之田也。

“余夫二十五亩”,一夫上父母下妻子,以五口至八口为率,受田百亩,如有弟,是余夫也,俟其成家别受田也。

“尘而不征”,市宅之地已有尘税,更不征其物。

“法而不尘”,税有常法,不以尘故而厚其税。

“尘无夫里之布”,尘自有税,更无此二布。

“国有道不变塞”,所守不变,所行不塞。

“广居”,“ 正位”,“ 大道”,所居者广,所位者正,所道者大,天下至中至大之所。

“配义与道”,浩气已成,合道与义。道,本也。义,用也。本,一作体。

“集义所生者”,集众义而生浩然之气,非义外袭我而取之也。 

50 中华传世奇书

卷 九

二先生语九

少日所闻诸师友说

仁者公也,人一作仁。此者也;义者宜也,权量轻重之极;礼者别也, 定分。知者知也,信者

有此者也。万物皆有性,一作信。此五常性也。若夫恻隐之类,皆情也,凡动者谓之情。性者自然完具,信只是有此,因不信然后见,故四端不言信。

先生曰:“ 孔子曰‘: 仁者己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。’尝谓

孔子之语仁以教人者,唯此为尽,要之不出于公也。”

孟子曰“天民”者,达可行于天下而后行之者也“; 大人”者,正己而物正者也。曰“天民”者,

能尽天民之道者也,践形者是也,如伊尹可当之矣。民之名则似不得位者,必达可行于天下而后行之者也。大人者,则如《乾》之九二,“ 利见大人”,“ 天下文明”者也。天民大人,亦系乎时与

不时尔。

“君了不重则不威,学则不固”,言君子不重则不威严,而学则亦不能坚固也。

信非义也,以其言可复,故曰近义。恭非礼也,以其速耻辱,故曰近礼。因其事而不失其所亲,亦可宗也,况于尽礼义者乎 ?

“思无邪”,诚也。

“十有五而志于学,三十而立,四十而不惑”,明善之彻矣。圣人不言诚之一节者,言不惑则

自诚矣。“五十而知天命”,思而知之也。“六十而耳顺”,耳者在人之最末者也。至耳而顺,则是不思而得也。然犹滞于迹焉,至于“七十从心所欲不逾矩”,则圣人之道终矣。此教之序也。

对孟懿子问孝,告众人者也。对孟武伯者,以武伯多可忧之事也。子游能养,而或失于敬; 子夏能直义,而或少温润之色;各因其人材高下与其所失而教之也。

“默而识之”,乃所谓学也,惟颜子能之。故孔子曰:“ 吾与回言终日,不违如愚。”“退而省其私”者,言颜子退而省其在己者,亦足以发此,故仲尼知其不愚,可谓善学者也。

“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”,此孔子言当时天下大乱,无君之甚;若曰夷狄犹有君,不若是诸夏之亡君也。

“君子无所争,必也射乎 ! 故曰揖让而升,下而饮,其争也君子”,言不争也;若曰其争也,是君子乎 !

“子曰? 自既灌而往者,吾不欲观之矣。”? 者,鲁僭天子之大祭也。灌者,祭之始也。以其

僭上之祭,故圣人自灌以往,不欲观之矣。“或问? 之说,子曰不知也”者,不欲斥言也。“知其 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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说者之于天下也,其如视诸斯乎 ! 指其掌”,此圣人言知此理者,其于治天下,如指其掌,甚易明也,盖名分正则天下定矣。

子贡之器,如宗庙之中可观之贵器,故曰“瑚琏也”。

或问辩。曰:“ 或曰‘: 雍也仁而不佞。’子曰‘: 焉用佞 ? 御人以口给,屡憎于人,不知其仁, 焉用佞 ?’苟仁矣,则口无择言,言满天下无口过,佞何害哉 ? 若不知其仁,则佞焉用也 ?”

子曰:“ 由也好勇过我,无所取材。”材与裁同,言由但好勇过孔子,而不能裁度适于义也。子路曰:’愿车马、衣轻裘与朋友共,敝之而无憾。”此勇于义者。观其志,岂可以势利拘之

哉 ? 盖亚于浴沂者也。颜渊“愿无伐善,无施劳”,此仁矣,然尚未免于有为,盖滞迹于此,不得

不尔也。子曰:“ 老者安之,朋友信之,少者怀之。”此圣人之事也。颜子,大贤之事也。子路,有志者之事也。

子曰:“ 中人以上可以语上也;中人以下不可以语上也。”此谓才也。然则中人以下者终于此而已乎 ? 曰:亦有可进之道也。

子曰:“ 齐一变至于鲁,鲁一变至于道。”言鲁国虽衰,而君臣父子之大伦犹在,愈于齐国,故可一变而至于道。

子曰:“ 志于道。”凡物皆有理,精微要妙无穷,当志之尔。德者得也,在己者可以据。“依于仁”者,凡所行必依着于仁,兼内外而言之也。

“子在齐闻《韶》,三月不知肉味,曰‘: 不图为乐之至于斯也。’”曰:圣人不凝滞于物,安有闻《韶》虽美,直至三月不知肉味者乎 ? 三月字误,当作音字。此圣人闻《韶》音之美,当食不知肉

味,乃叹曰:“ 不图为乐之至于斯也。”门人因以记之。

“子所雅言,《诗》、《书》、执礼,皆雅言也。”雅,雅素之雅;礼,当时所执行而非书也。《诗》、《书》、执礼,皆孔子素所当言也。

人有斗筲之量者,有钟鼎之量者,有江河之量者,有天地之量者。斗筲之量者,固不足算; 若钟鼎江河者,亦已大矣,然满则溢也;唯天地之量,无得而损益,苟非圣人,孰能当之 !

子曰:“ 吾未见刚者。”或曰:“ 申枨。”子曰:“ 枨也欲,焉得刚 ?”凡人有欲则不刚。至大至刚之气,在养之可以至焉。

孟子曰:“ 我知言。”孟子不欲自言,我知道耳。

孟子常自尊其道而人不尊,孔子益自卑而人益尊之,圣贤固有间矣。

董仲舒谓“正其义不谋其利,明其道不计其功”;孙思邈曰:“ 胆欲大而心欲小,智欲圆而行

欲方。”可以法矣。今人皆反之者也。“如临深渊,如履薄冰”,谓小心也。“赳赳武夫,公侯干城”,谓大胆也。“不为利回,不为义疚”,行之方也。“见几而作,不俟终日”,知之圆也。此言极有理。

舍己从人,最为难事。己者我之所有,虽痛舍之,犹惧守己者固而从人者轻也。

“参也鲁。”然颜子没后,终得圣人之道者,曾子也。观其启手足之时之言,可以见矣。所传者子思、孟子,皆其学也。

“毋意”者,不妄意也。“毋我”者,循理不守己也。

子曰:“ 先进于礼乐,野人也。”言其质胜文也“; 后进于礼乐,君子也”,言其文质彬彬也“; 如

用之,则吾从先进”,言若用于时,救文之弊,则吾从先进,小过之义也。“麻冕礼也,今也纯俭, 吾从众;奢则不孙,俭则固,与其不孙也,宁固”;此之谓也,不必惑从周之说。

子曰:“ 赐不受命而货殖焉。”命谓爵命也,言不受爵命而货殖者,以见其私于利之深,而足 

52 中华传世奇书

以明颜子屡空之贤也。

子曰:“ 论笃是与,君子者乎 ? 色庄者乎 ?”不可以言取人,今以其论笃而与之,是谓君子者乎 ? 徒能色庄者乎 ?

仲弓之仁,安己而敬人,故曰:“ 雍也可使南面。”对樊迟之问,亦是仁之目也,然樊迟失于粗俗,圣人勉使为仁,曰:“ 虽之夷狄,不可弃也。”司马牛多言而躁,故但告以“其言也认”。

“克伐怨欲不行焉,可以为仁矣。”若无克伐怨欲,固为仁已,唯颜子而上乃能之。如有而不行焉,则亦可以为难,而未足以为仁也。孔子盖欲宪疑而再问之,而宪未之能问也。

管仲之仁,仁之功也。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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卷 十

二先生语十

洛阳议论 苏籨季明录

子厚谓程卿:“ 夙兴干事,良由人气清则勤,闲不得。”正叔谓:“ 不可,若此,则是专为气所使。”子厚谓:“ 此则自然也。”伯淳言:“ 虽自然,且欲凡事皆不恤以恬养则好。”子厚谓:“ 此则在

学者也。”

伯淳谓:“ 天下之士,亦有其志在朝廷而才不足,才可以为而诚不足。今日正须才与至诚合

一,方能有济。”子厚谓:“ 才与诚,须二物只是一物。”伯淳言:“ 才而不诚,犹不是也。若非至诚, 虽有忠义功业,亦出于事焉,浮气几何时而不尽也 !”本无“只是一物”四字。

伯淳道:“ 君实之语,自谓如人参甘草,病未甚时可用也,病甚则非所能及。观其自处,必是

有救之之术。”

正叔谓:“ 某接人,治一作谈。经论道者亦甚多,肯言及治体者,诚未有如子厚。”

二程谓:“ 地形不必谓宽平可以画方,只可用算法折计地亩以授民。”子厚谓:“ 必先正经界,

经界不正,则法终不定。地有坳垤处不管,只观四标竿中间地,虽不平饶,与民无害。就一夫之间,所争亦不多。又侧峻处,田亦不甚美。又经界必须正南北,假使地形有宽狭尖斜,经界则不

避山河之曲,其田则就得井处为井,不能就成处,或五七,或三四,或一夫,其实田数则在。又或

就不成一夫处,亦可计百亩之数而授之,无不可行者。如此,则经界随山随河, 皆不害于画之也。苟如此画定,虽便使暴君污吏,亦数百年坏不得。经界之坏,亦非专在秦时,其来亦远,渐

有坏矣。”正叔云:“ 至如鲁,二吾犹不足,如何得至十一也 ?”子厚言:“ 百亩而彻,言彻取之彻则无义,是透彻之彻。透彻而耕,则功力均,且相驱率,无一家得惰者。及已收获,则计亩数裒分

之,以裒分之数,取十一之数,亦可。”或谓:“ 井议不可轻示人,恐致笑及有议论。”子厚谓:“ 有笑有议论,则方有益也。”“若有人闻其说,取之以为己功。”先生云:“ 如有能者,则己愿受一尘而为

氓,亦幸也。”伯淳言:“ 井田今取民田使贫富均,则愿者众,不愿者寡。”正叔言:“ 亦未可言民情怨怒,止论可不可尔。”“须使上下都无怨怒,方可行。”正叔言:“ 议法既大备,却在所以行之之

道。”子厚言:“ 岂敢 ! 某止欲成书,庶有取之者。”正叔言:“ 不行于当时,行于后世,一也。”子厚曰:“ 徒善不足以为政,徒法不能以自行。须是行之之道。又虽有仁心仁闻,而政不行者,不由

先王之道也。须是法先王。”正叔言:“ 孟子于此善为言。只极目力,焉能尽方圆平直 ? 须是要规矩。”

二程问:“ 官户占田过制者如何 ?”“如文曾有田极多,只消与五十里采地尽多。”又问“其他 

54 中华传世奇书

如何 ?”“今之公卿,非如古之公卿。旧有田多者, 与之采地多。概与之,则无以别有田者无田者。”

正叔说:“ 尧夫对上之词,言陛下富国强兵后待做甚 ? 以为非是。此言安足谕人主 ? 如《周

礼》,岂不是富国之术存焉 ?”子厚言:“ 尧夫抑上富强之说,正犹为汉武帝言神仙之学,长年不足

惜,言岂可入 ? 圣贤之晓人,不如此之拙。如梁惠王问何以利国,则说利不可言之理,极言之以至不夺不餍。”

正叔言:“ 吾志于王道,是天下之公议,反以为私说,何也 ?”子厚言:“ 只为心不大,心大则做

得大。”正叔言:“ 只是做一喜好之事为之,不知只是合做。”

伯淳言:“ 邵尧夫病革,且言试与观化一遭。”子厚言:“ 观化他人便观得自家,自家又如何观得化 ? 当观尧夫诗意,才做得识道理,却于儒术未见所得。”

正叔言:“ 蜥蜴含水,随雨雹起。”子厚言:“ 未必然。雹尽有大者,岂尽蜥蜴所致也 ? 今以蜥

蜴求雨,枉求他,他又何道致雨 ?”正叔言:“ 伯淳守官南方,长吏使往茅山请龙,辞之,谓祈请鬼神,当使信向者则有应,今先怀不信,便非义理。既到茅山岩,来力使人于水中捕得二龙,持之归、

并无他异,复为小儿玩之致死。此只为鱼虾之类, 但形状差异,如龙之状尔。此虫, 广南亦有之,其形状同,只啮人有害,不如茅山不害人也。”有害,一作有毒。

正叔言:“ 永叔诗‘: 笑杀颍阴常处士,十年骑马听朝鸡。’夙兴趋朝,非可笑之事,不必如此说。”又言:“ 常秩晚为利昏,元来便有在,此乡党莫之尊也。”

正叔言:“ 今责罪官吏,殊无养士君子廉耻之道。必断言徒流杖数,赎之以铜,便非养士君子之意。如古人责其罪,皆不深指斥其恶,如责以不廉,则曰俎豆不修。”

有人言:“ 今日士大夫未见贤者。”正叔言:“ 不可谓士大夫有不贤者,便为朝廷之官人不用贤也。”

彭汝石厉恳辞台职。正叔言:“ 报上之效已了邪 ? 上冒天下议论,显拔致此,曾此为报上之意已足 ?”

正叔言:“ 礼院者,天下之事无不关。此但得其人,则事尽可以考古立法;苟非其人,只是从俗而已。”

正叔言:“ 昏礼结发无义,欲去久矣,不能言。结发为夫妇者,只是指其少小也。如言结发

事君,李广言结发事匈奴,只言初上头时也,岂谓合髻子 ?”子厚云:“ 绝非礼义,便当去之。古人凡礼,讲修已定,家家行之,皆得如此。今无定制,每家各定,此所谓家殊俗也。至如朝廷之礼,

皆不中节。”

正叔论安南事:“ 当初边上不便,令逐近点集,应急救援。其时,虽将帅革兵冒涉炎瘴,朝廷

以赤子为忧,亦有所不恤也。其时不救应,放令纵恣,战杀至数万。今既后时,又不候至秋凉迄冬,一直趋寇,亦可以前食岭北,食积于岭南搬运。今乃正于七月过岭,以瘴死者自数分。及过

境,又粮不继,深至贼巢,以伐渡五百人过江,且砍且焚,破其竹寨几重,不能得,复棹其空伐,续

以救兵,反为贼兵会合禽杀,吾众无救,或死或逃,遂不成功。所争者二十五里耳。欲再往,又无舟可渡,无粮以戍。此谬算,未之有也。犹得贼辞差顺,遂得有词,且承当了。若使其言犹未

顺,如何处之 ? 运粮者死八万,战兵瘴死十一万,余得二万八千人生还,尚多病者,又先为贼戮数万,都不下三十万口。其昏谬无谋,如此甚也。”

有人言:“ 郭璞以鸠斗中吉凶。”子厚言:“ 此为他诚实信之,所以就而占得吉凶。”正叔言: 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

55  

“但有意向此,便可以兆也,非鸠可以占吉凶耳。”

正叔言:“ 郭逵新贵时,众论喧然,未知其人如何。后闻人言,欲买韩王宅,更不问可知也。

如韩王者,当代功臣,一宅己致而欲有之,大煞不识好恶。”子厚言:“ 昔年有人欲为范希文买绿野堂,希文不肯,识道理自不然。在唐如晋公者,是可尊也。一旦取其物而有之,如何得安 ? 在

他人犹可,如王维庄之类。独有晋公则不可,宁使耕坏,及他有力者致之,己则不可取。”

正叔言:“ 管辖人亦须有法,徒严不济事。今帅千人,能使千人依时及节得饭吃,只如此者能有几人 ? 尝谓军中夜惊,亚夫坚卧不起,不起善矣,然犹夜惊何也 ? 亦是未尽善。”

正叔谓:“ 今唱名,何不使伊儒冠徐步进见 ? 何用二人把见趋走,得不使殿上大臣有愧色 ?” 子厚言:“ 只先出榜,使之见其先后,何用旋开卷呼名 ?”

正叔言:“ 某见居位者百事不理会,只恁个大肚皮。于子厚,却愿奈烦处之。”

子厚言:“ 关中学者,用礼渐成俗。”正叔言:“ 自是关中人刚劲敢为。”子厚言:“ 亦是自家规矩太宽。”

正叔言:“ 某家治丧,不用浮图。在洛,亦有一二人家化之,自不用释氏。道场之用螺钹,盖

胡人之乐也,今用之死者之侧,是以其乐临死者也。天竺之人重僧,见僧必饭之,因使作乐于前。今乃以为之于死者之前,至如庆祷,亦杂用之,是甚义理 ? 如此事,被他欺谩千百年,无一

人理会者。”

正叔谓:“ 何以谓之君子 ? 何以谓之小人 ? 君子则所见者大,小人则所见者小且近。君子之志所虑者,岂止其一身 ? 直虑及天下千万世。小人之虑,一朝之忿,曾不遑恤其身。”

伯淳谓:“ 才与诚一物,则周天下之治。”子厚因谓:“ 此何事于仁,必也圣乎 ?”

吕进伯老而好学,理会直是到底。正叔谓:“ 老喜学者尤可爱。人少壮则自当勉,至于老

矣,志力须倦,又虑学之不能及,又年数之不多。不曰‘朝闻道夕死可矣’乎 ? 学不多,年数之不足,不犹愈于终不闻乎 ?”

子厚言:“ 十诗之作,止是欲验天心于语默间耳。”正叔谓:“ 若有他言语,又乌得已也 ?”子厚

言:“ 十篇次叙,固自有先后。”

正叔言:“ 成周恐只是统名,雒邑是都也。成周犹今言西京也,雒邑犹今言河南府。孔安国

以成周为下邑,非也。岂有以师保治于下邑 ? 白马寺之所,恐是迁顽民之处。洛州有言中州、南州之名,恐是作邑分为九州后始言,成周,恐是旧城坏而复城之,或是其始为邑,不为城墙,故

后始城。”

二程解“穷理尽性以至于命”:“ 只穷理便是至于命。”子厚谓:“ 亦是失于太快,此义尽有次 序。须是穷理,便能尽得己之性, 则推类又尽人之性;既尽得人之性,须是并万物之性一齐尽

得,如此然后至于天道也。其间煞有事,岂有当下理会了 ? 学者须是穷理为先,如此则方有学。

今言知命与至于命,尽有近远,岂可以知便谓之至也 ?”

正叔谓:“ 洛俗恐难化于秦人。”子厚谓:“ 秦俗之化,亦先自和叔有力焉,亦是士人敦厚,东方亦恐难肯向风。”

正叔辨周都言:“、洛斗, 毁王宫, 今、洛相合处在七里店南, 既言毁王宫, 则周

室亦恐不远于今之宫阙也。”

子厚谓:“昔尝谓:“伯淳优于正叔, 今见之果然; 其救世之志甚诚切, 亦于今日天下之事尽记得熟。” 

56 中华传世奇书

子厚言:“今日之往来, 俱无益, 不如闲居, 与学者讲论, 资养后生, 却成得事。”正叔言:“何必然 ? 义当来则来, 当往则往尔。”

二程言:“人不易知。”子厚言:“人诚知之为艰, 然至于伎术能否, 人情善恶, 便可知。

惟以一作似。秦武阳杀人于市, 见秦始皇惧, 此则不可知。” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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卷 十 一

明道先生语一

师 训 刘绚质夫录

“毋不敬,俨若思,安定辞,安民哉 ?”君德也。君德即天德也。

“思无邪。”

“敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。”德不孤,与物同故不孤也。

“夫子之道,忠恕而已矣。”

“圣人以此齐戒,以神明其德夫 !”

“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”

孟子曰:“ 我善养吾浩然之气。其为气也, 至大至刚,以直养而无害,则塞乎天地之间。其为气也,配义与道,无是馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”

天位乎上,地位乎下,人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰:“ 惟天地万物父母,惟人万

物之灵。”《易》曰:“ 天地设位,而易行乎其中,乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。”

道,一本也。或谓以心包诚,不若以诚包心;以至诚参天地,不若以至诚体人物,是二本也。知不二本,便是笃恭而天下平之道。

“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天道,则一作此。乃以器言而非道也。

“范围天地之化而不过”者,模范出一天地尔,非在外也。如此曲成万物,岂有遗哉 ?

“天地设位而易行其中”,何不言人行其中 ? 盖人亦物也。若言神行乎其中,则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也,而特言易者,欲使人默识而自得之也。

《系辞》曰:“ 形而上者谓之道,形而下者谓之器。”又曰:“ 立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔

与刚,立人之道曰仁与义。”又曰:“ 一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之也。

“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三才一之也。而两之。”不两则无用。

“天地设位而易行乎其中”,只是敬也。敬则无间断,体物而不可遗者,诚敬而已矣,不诚则

无物也。《诗》曰:“ 维天之命,于穆不已,于乎不显,文王之德之纯”,“ 纯亦不已”,纯则无间断。

“毋不敬,俨若思,安定辞,安民哉”,君道也。君道即天道也。“出门如见大宾,使民如承大 

58 中华传世奇书

祭”,此仲弓之问仁而仲尼所以告之者,以仲弓为可以事斯语也。“雍也可使南面”,有君之德也。“毋不敬”,可以对越上帝。

“祭如在,祭神如神在。”

“敬以直内,义以方外”,合内外之道也。释氏,内外之道不备者也。

克勤小物最难。

自下而达上者,惟“造次必于是,颠沛必于是。”

“鼓万物而不与圣人同忧。”圣人,人也,故不能无忧;天则不为尧存,不为桀亡者也。

咸恒,体用也。体用无先后。

“《易》穷则变,变则通,通则久。”

天则不言而信,神则不怒而威。

颜子默识,曾子笃信,得圣人之道者,二人也。曾子曰:“ 吾得正而毙焉,斯已矣。”

天地之正气,恭作肃,肃便雍也。

理则极高明,行之只是中庸也。

《中庸》言诚便是神。

天人无间断。

耳目能视听而不能远者,气有限耳,心则无远近也。

学在诚知诚养。

学要信与熟。

“正己而物正”,大人之事,学须如此。

敬胜百邪。

“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”

欲当大任,须是笃实。

“大人者,与天地合其德,与日月合其明”,非在外也。

“失之毫厘,缪以千里”,深可戒慎。

“平康正直。”

“己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬者,可谓仁之方也已。”博施而能济众,固仁也;而仁不足以尽之,故曰:“ 必也圣乎 !”

孟子曰:“ 仁也者人也,合而言之道也。”《中庸》所谓“率性之谓道”是也。仁者,人此者也。

“敬以直内,义以方外”,仁也。若以敬直内, 则便不直矣。行仁义岂有直乎 ?“必有事焉而勿

正”则直也。夫能“敬以直内,义以方外”,则与物同矣。故曰:“ 敬义立而德不孤。”是以仁者无对,放之东海而准,放之西海而准,放之南海而准,放之北海而准。医家言四体不仁,最能体仁

之名也。一本医字下,别为一章。

“天地之大德日生”,“ 天地纟因,万物化醇”,“ 生之谓性”,告子此言是,而谓犬之性犹牛之性,牛

之性犹人之性,则非也。万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而

人特自小之,何耶 ?

人贤不肖,国家治乱,不可以言命。

至诚可以赞化育者,可以回造化。

“惟神也,故不疾而速,不行而至。”神无速,亦无至,须如此言者,不如是不足以形容故也。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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天地万物之理,无独必有对,皆自然而然, 非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。

老子之言,窃弄阖辟者也。

冬寒夏暑,阴阳也;所以运动变化者,神也。神无方,故易无体。若如或者别立一天,谓人不可以包天,则有方矣,是二本也。

“穷神知化”,化之妙者神也。

“穷理尽性以至于命”,一物也。

天地只是设位,易行乎者神也。

气外无神,神外无气。或者谓清者神,则浊者非神乎 ?

大抵学不言而自得者,乃自得也;有安排布置者,皆非自得也。

言有无,则多有字;言无无,则多无字。有无与动静同。如冬至之前天地闭,可谓静矣;而日月星辰亦自运行不息,谓之无动可乎 ? 但人不识有无动静尔。

正名,声气名理,形名理。名实相须,一事苟,则其余皆苟矣。

忠信者以人言之,要之则实理也。

“天下雷行,物与无妄”,天下雷行,付与无妄,天性岂有妄耶 ? 圣人“以茂对时育万物”,各

使得其性也。无妄则一毫不可加,安可往也,往则妄矣。《无妄》,震下乾上,动以天,安有妄乎 ? 动以人,则有妄矣。

“犯而不校”,校则私,非乐天者也。犯有当报者,则是循理而已。

“意”者任意,“ 必”者必行,“ 固”者固执,“ 我”者私己。

“绥之斯来,动之斯和”,圣人之神化,上下与天地同流者也。

《礼》云:“ 后世虽有作者,虞帝弗可及已。”如凤凰来仪、百兽率舞之事,三代以降无此也。 《泰誓》、《武成》称一月者,商正已绝,周正未建,故只言一月。

中之理至矣。独阴不生,独阳不生,偏则为禽兽,为夷狄,中则为人。中则不偏,常则不易,

惟中不足以尽之,故曰中庸。

阴阳盈缩不齐,不能无差,故历家有岁差法。

日月薄蚀而旋复者,不能夺其常也。

古今异宜,不惟人有所不便,至于风气亦自别也。日月星辰皆气也,亦自别。

时者圣人所不能违,然人之智愚,世之治乱,圣人必示可易之道,岂徒为教哉 ? 盖亦有其理故也。

学要在自得。古人教人,唯指其非,故曰:“ 举一隅不以三隅反,则不复也。”言三隅,举其

近。若夫“告诸往而知来者”,则其知已远矣。佛氏言印证者,岂自得也 ? 其自得者,虽甚人言,亦不动。待人之言为是,何自得之有 ?

“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕”,与从周之文不悖。从先进则为时之弊言之, 彼各有当也。

“臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺”,备此数者,而“文之以礼乐,亦可以为

成人矣”。又曰:“ 今之成人者何必然 ? 见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣”者,只是言忠信也。忠信者实也,礼乐者文也。语成人之名,自非圣人,谁能当之 ? 孟子曰:

“唯圣人然后可以践形。”如此,方足以称成人之名。 

60 中华传世奇书

“《诗》曰‘: 天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。’故有物必有则,民之秉彝也,故好是 懿德。”万物皆有理,顺之则易, ,逆之则难,各循其理,何劳于己力哉 ?

人心莫不有知,惟蔽于人欲,则亡天德一作理。也。

皆实理也,人知而信者为难。孔子曰:“ 朝闻道,夕死可矣。”死生亦大矣,非诚知道,则岂以夕死为可乎 ?

万物莫不有对,一阴一阳,一善一恶,阳长则阴消,善增则恶减。斯理也,推之其远乎 ? 人只要知此耳。

“言寡尤,行寡悔,禄在其中矣”,此孔子所以告子张者也。若颜、闵则无此问,孔子告之亦

不如此。或疑如此亦有不得禄者。孔子盖曰:“ 耕也,馁在其中矣。”唯理可为者,为之而已矣。

孔子闻卫乱,曰:“ 柴也其来乎 ! 由也其死矣。”二者盖皆适于义。孔悝受命立辄,若纳蒯聩

则失职,与辄拒父则不义;如辄避位,则拒蒯聩可也;如辄拒父,则奉身而退可也。故子路欲劝孔悝无与于此,忠于所事也。而孔悝既被胁矣,此子路不得不死耳。然燔台之事,则过于勇暴

也。公子郢志可嘉,然当立而不立,以致卫乱,亦圣人所当罪也,而《春秋》不书,事可疑耳。

“事君数,斯辱矣。朋友数,斯疏矣。”数者,烦数也。

以己及物,仁也。推己及物,恕也。违道不远是也。忠恕一以贯之。忠者天理,恕者人道。

忠者无妄,恕者所以行乎忠也。忠者体,恕者用,大本达道也。此与“违道不远”异者,动以天尔。

“必有事焉而勿正,事者事事之事。心勿忘勿助长”,养气之道当如此。

志动气者十九,气动志者十一。

“祖考来格”者,惟至诚为有感必通。

“动容周旋中礼”者,盛德之至,“ 君子行法以俟命”,“ 朝闻道夕死”之意也。

大凡出义则入利,出利则入义。天下之事,惟义利而已。

汤、武反之身之者,学而复者也。

“视其所以,以,用也,所为也。观其所由,由,所从之道也。察其所安。”志意所安也,所存也。

北宫黝要之以必为,孟施舍推之以不惧,北宫黝或未能无惧。故黝不如施舍之守约也。子夏信道,曾子明理,故二子各有所似。

公孙丑谓夫子加齐之卿相,得行道焉,如此则能无畏惧而动心乎 ? 故孟子曰:“ 否,我四十

不动心。”

人心不得有所系。

“刚”者强而不屈,“ 毅”者有所发,“ 木”者质朴,“ 讷”者迟钝。

礼者,理也,文也。理者,实也,本也。文者,华也,末也。理是一物,文是一物。文过则奢,

实过则俭。奢自文所生,俭自实所出。故林放问礼之本, 子曰:“ 礼,与其奢也宁俭。”言俭近本也。此与形影类矣。推此理,则甚有事也。

以物待物,不以己待物,则无我也。圣人制行不以己,言则是矣,而理似未尽于此言。夫天

之生物也,有长有短,有大有小。君子得其大矣,一作者。安可使小者亦大乎 ? 天理如此,岂可逆哉 ? 以天下之大,万物之多,用一心而处之,必得其要,斯可矣。然则古人处事,岂不优乎 !

志可克气,气胜一有志字。则愦乱矣。今之人以恐惧而胜气者多矣,而以义理胜气者鲜也。

“乐天知命”,通上下之言也。圣人乐天,则不须言知命。知命者,知有命而信之者尔,“ 不 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

61  

知命无以为君子”是矣。命者所以辅义,一循于义,则何庸断之以命哉 ? 若夫圣人之知天命,则异于此。

“仁者不忧”,乐天者也。

“孝弟也者,其为仁之本与 !”言为仁之本,非仁之本也。

“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”,德之序也。“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”,学之序也。知以知之,仁以守之,勇以行之。

言天之自然者,谓之天道。言天之付与万物者,谓之天命。

“德性”者,言性之可贵,与言性善,其实一也。“性之德”者,言性之所有;如卦之德,乃卦之韫也。

“肫肫其仁”,盖言厚也。

自明而诚,虽多由致曲,然亦有自大体中便诚者,虽亦是自明而诚,谓之致曲则不可。

“体群臣”者,体察也,心诚求之,则无不察矣,忠厚之至也。故曰:“ 忠信重禄,所以劝士。” 言尽其忠信而厚其禄食,此所以劝士也。

“敬鬼神而远之”, 所以不黩也,知之事也。“先难后获”,先事后得之义也,仁之事也。若 “知者利仁,乃先得后事之义也。

“人心惟危”,人欲也。“道心惟微”,天理也。“惟精惟一”,所以至之。“允执厥中”,所以行之。用也。

“仁者其言也”,难其出也。

治道在于立志,责任求贤。

知仁勇三者天下之达德,学之要也。

操约者,敬而已矣。

颜子不动声气,孟子则动声气矣。

《无妄》,震下乾上。圣人之动以天,贤人之动以人。若颜子之有不善,岂如众人哉 ? 惟只

在于此间尔,盖犹有己焉。至于无我,则圣人也。颜子切于圣人,未达一息尔。“不迁怒,不贰过,无伐善,无施劳”,“ 三月不违仁”者,此意也。

子曰:“ 语之而不惰者,其回也与 !”颜子之不惰者,敬也。

诚者天之道,敬者人事之本。敬者用也。敬则诚。

“敬以直内”,则“义以方外”。“义以为质”,则“礼以行之,孙以出之,信以成之”。孙,顺也, 不止于言。

圣人言忠信者多矣,人道只在忠信。不诚则无物,且“出入无时,莫知其乡”者,人心也。若无忠信,岂复有物乎 ?

“和顺于道德而理于义”者,体用也。

学者须识圣贤之体。圣人,化工也。贤人,巧也。

有有德之言,有造道之言。孟子言己志者,有德之言也;言圣人之事,造道之言也。

学至于乐则成矣。笃信好学, 未知自得之为乐。造道者也。好之者,如游他人园圃; 乐之者,则己物尔。然人只能信道,亦是人之难能也。

三代之治,顺理者也。两汉以下,皆把持天下者也。

服牛乘马,皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎 ? 理之所不可。 

62 中华传世奇书

祭者所以尽诚。或者以礼为一事,人器与鬼器等,则非所以尽诚而失其本矣。

礼者因人情者也,人情之所宜则义也。三年之服,礼之至,义之尽也。

致如养气。

克己最难。《中庸》曰:“ 天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。” “生生之谓易”,生生之用则神也。

子贡之知,亚于颜子,知至而未至之也。

“先甲三日”,以穷其所以然而处其事“; 后甲三日”,以究其将然而为之防。甲者,事之始也。庚者,有所革也。自甲乙至于戊己,春夏生物之气已备。庚者,秋冬成物之气也,故有所

革。别一般气。

《随》之上六,才与位皆阴,柔随之极也,故曰:“ 拘系之,乃从维之,又从而维之。王用亨于岐 山。”唯太王之事,民心固结而不可解者也,其他皆不可如是之固也。

学之兴起,莫先于《诗》。《诗》有美刺,歌诵之以知善恶治乱废兴。礼者所以立也,“ 不学礼

无以立”。乐者所以成德,乐则生矣,生则恶可已也 ? 恶可已, 则不知手之舞之,足之蹈之也。若夫乐则安,安则久,久则天,天则神,天则不言而信,神则不怒而威。至于如此,则又非手舞足

蹈之事也。

《绿衣》,卫庄姜伤己无德以致之,行有不得者,反求诸己而已矣。故曰:“ 绿兮丝兮,女所治 兮,我思古人,俾无尤兮。纟希兮纟谷兮,凄其以风,我思古人, 实获我心。”丝之绿,由女之染治以

成,言有所自也。纟希纟谷所以来风也。

《螽斯》惟言不妒忌,若《癗》则更和平。妇人乐有子,谓妾御皆无所恐惧,而乐有子矣。

居仁由义,守礼寡欲。

“君子上达,小人下达。”下学而上达,意在言表也。

有实则有名,名实一物也。若夫好名者,则徇名为虚矣。如“君子疾没世而名不称”,谓无善可称耳,非徇名也。

“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”不诚则逆于物而不顺也。

乾,阳一有物字。也,不动则不刚“; 其静也专,专一。其动也直”,直遂。不专一则不能直遂。

坤,阴一有物字。也,不静则不柔;不柔,一作躁。“其静也翕,翕聚。其动也辟”,发散。不翕聚则不能发散。

“致知在格物。”格,至也。或以格为止物,是二本矣。

人须知自慊之道。

“乾元者,始而亨者也。利贞者,性情也。”性情犹言资质体段。亭毒化育皆利也。不有其功,常久而不已者,贞也。《诗》曰:“ 维天之命,于穆不已”者,贞也。

天地日月一般。月受日光而日不为之亏,然月之光乃日之光也。地气不上腾,则天气不下降。天气降而至于地,地中生物者,皆天气也。惟无成而代有终者,地之道也。

识变知化为难。古今风气不同,故器用亦异宜。是以圣人通其变,使民不倦,各随其时而

已矣。后世虽有作者,虞帝为不可及已。盖当是时,风气未开,而虞帝之德又如此,故后世莫可及也。若三代之治,后世决可复。不以三代为治者,终苟道也。

动乎血气者,其怒必迁。若鉴之照物,妍媸在彼,随物以应之,怒不在此,何迁之有 ?

圣人之言,冲一作中。和之气也,贯彻上下。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

人须学颜子。有颜子之德,则孟子之事功自有。一作立。孟子者,禹、稷之事功也。《中庸》之言,放之则弥六合,卷之则退藏于密。

 

63  

孔子谓颜渊曰:“ 用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫 !”君子所性,虽大行不加焉,虽穷居

不损焉,不为尧存,不为桀亡者也。用之则行,舍之则藏,皆不累于己尔。

“回也非助我者也,于吾言无所不说”,与圣人同尔。

人须知自慊之道。自慊者,无不足也。若有所不足,则张子厚所谓“有外之心,不足以合天心”者也。

“文王陟降,在帝左右,不识不知,顺帝之则。”不作聪明,顺天理也。

“狼跋其胡,载? 其尾,公孙硕肤,赤舄几几。”取狼为兴者,狼前后停,兴周公之德终始一也。称公孙云者,言其积德之厚“; 赤舄几几”,盛德之容也。

“《诗》者,志之所之也。在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之,嗟

叹之不足,故咏歌之,咏歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。”有节故有余,止乎礼义者节也。

月不受日光故食。不受日光者,月正相当,阴盛亢阳也。鼓者所以助阳。然则日月之眚, 皆可鼓也。月不下日,与日正相对,故食。

季冬行春令,命之曰逆者,子克母也。

《太玄》中首中:阳气潜萌于黄宫,信无不在乎中。养首一:藏心于渊,美厥灵根。测曰:藏 心于渊,神不外也。杨子云之学,盖尝至此地位也。

颜子短命之类,以一人言之,谓之不幸可也;以大目观之,天地之间无损益,无进退。譬如

一家之事,有子五人焉,三人富贵而二人贫贱,以二人言之则不足,以父母一家言之则有余矣。若孔子之至德,又处盛位,则是化工之全尔。以孔、颜言之,于一人有所不足,以尧、舜、禹、汤、

文、武、周公群圣人言之,则天地之间亦富有余一作亦云富有。也。“惠迪吉,从逆凶”,常行之理也。

视听思虑动作皆天也,人但于其中要识得真与妄尔。

东周之乱,无君臣上下,故孔子曰:“ 如有用我者,吾其为东周乎 ?”言不为东周也。

“素履”者,雅素之履也。初九刚阳,素履已定,但行其志尔,故曰“独行愿”也。

“视履考祥”,居履之终,反观吉凶之祥,周至则善吉也,故曰“其旋元吉”。

“比之无首凶”,比之始不善则凶。

“? 豕之牙吉”,不去其牙而? 其势,则自善矣。治民者不止其争而教之让之,类是也。 “介于石”,理素定也。理素定,故见几而作,何俟终日哉 ?

预者备预也,逸预也。事预故逸乐,其义一也。

谦者治盈之道,故曰:“ 裒多益寡,称物平施。”

凡为人言者,理胜则事明,气胜则招怫。一本作气忿则招怫。

感慨杀身者易,从容就义者为难。

“成性存存,道义之门”,道无体,义有方也。

“中者,天下之大本。”天地之间,亭亭当当,直上直下之正理,出则不是,唯敬而无失最尽。

孟子谓“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长。”正是著意,忘则无物。

天者理也,神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名。

易要玩索,“ 斋戒以神明其德夫”。

学只要鞭辟一作约。近里, 著己而已,故“切问而近思”,则“仁在其中矣”。“言忠信,行笃 

64 中华传世奇书

敬,虽蛮貊之邦行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉 ! 立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也,夫然后行。”只此是学质美者,明得尽,查滓便浑化,却与天地同体。其次惟庄敬持养,

及其至则一也。

人最可畏者是便做,要在烛理。一本此下云:“ 子路有闻,未之能行,惟恐有闻。”

宰予昼寝,以其质恶,因是而言。

颜子屡空,空中一作心。受道。子贡不受天命而货殖,亿则屡中,役一作亿。聪明亿度而知,

此子贡始时事,至于言“夫子之言性与天道不可得而闻”,乃后来事。其言如此,则必不至于不受命而货殖也。

“天生德于予”,及“文王既没,文不在兹乎”,此圣人极断置以理。

“文不在兹”,言文未尝亡。倡道在孔子,圣人以为己任。

“《诗》、《书》、执礼皆雅言。”雅素所言也,至于性与天道,则子贡亦不可而闻,盖要在默而识 之也。

君子坦荡荡,心广体胖。

尽己之谓忠,以实之谓信。发己自尽为忠,循物无违谓信,表里之义也。

理义,体用也。理义之说我心。

居之以正,行之以和。

“艮其止,止其所也。”各止其所,父子止于恩,君臣止于义之谓。“艮其背”,止于所不见也。

至诚可以赞天地之化育,则可以与天地参。赞者,参赞之义,“ 先天而天弗违,后天而奉天时”之谓也,非谓赞助。只有一个诚,何助之有 ?

知至则便意诚,若有知而不诚者,皆知未至尔。知至而至之者,知至而往至之, 乃吉之先见,故曰“可与几”也。知终而终之,则“可与存义”也。“知至至之”主知,“ 知终终之”主终。

“忠信所以进德,修辞立其诚所以居业”者,乾道也。“敬以直内,义以方外”者,坤道也。 “修辞立其诚”,文质之义。

“天下皆忧,吾独得不忧;天下皆疑,吾独得不疑”;与“乐天知命吾何忧,穷理尽性吾何疑”, 皆心也。自分“心”“迹”以下一段皆非。

息训为生者,盖息则生矣。一事息,则一事生,中无间断。硕果不食,则便为复也。“寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”

“日新之谓盛德,生生之谓易,阴阳不测之谓神。”要思而得之。

为政须要有纲纪文章,先有司、乡官读法、平价、谨权量,皆不可阙也。人各亲其亲,然后能

不独亲其亲。仲弓曰:“ 焉知贤才而举之 ?”子曰:“ 举尔所知,尔所不知,人其舍诸 ?”便见仲弓与圣人用心之大小。推此义,则一心可以丧邦,一心可以兴邦,只在公私之间尔。

子夏问政,子曰:“ 无欲速,无见小利。”子夏之病,常在近小。子张问政,子曰:“ 居之无倦, 行之以忠。”子张常过高而未仁,故以切己之事答之。

“其为气也,配义与道。”道有冲漠之气象。

“圣人以此洗心退藏于密”,“ 圣人以此齐戒,以神明其德夫 !” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

65  

卷 十 二

明道先生语二

戌冬见伯淳先生洛中所闻 刘绚质夫录

“纯亦不已”,天德也“; 造次必于是,颠沛必于是”,“ 三月不违仁”之气象也;又其次,则日月至焉”者矣。

“一阴一阳之谓道”,自然之道也。“继之者善也”,出道则有用,“ 元者善之长”也。“成之者”却只是性,“ 各正性命”者也。故曰:“ 仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,

故君子之道鲜矣。”如此,则亦无始,亦无终,亦无因甚有,亦无因甚无,亦无有处有,亦无无处无。

“民受天地之中以生”,“ 天命之谓性”也。“人之生也直”,意亦如此。若以生为生养之生,却是 “修道之谓教”也。至下文始自云:“ 不能者败以取祸”,则乃是教也。

且唤做中,若以四方之中为中,则四边无中乎 ? 若以中外之中为中,则外面无中乎 ? 如“生

生之谓易,天地设位而易行乎其中”,岂可只以今之《易》书为易乎 ? 中者,且谓之中,不可捉一个中来为中。

颜子在陋巷,“ 人不堪其忧,回也不改其乐”。箪瓢陋巷非可乐,盖自有其乐耳。“其”字当玩味。自有深意。

《大学》之道,“ 在明明德”,明此理也“; 在止于至善”反己守约是也。

杨子出处,使人难说,孟子必不肯为杨子事。

孔子“与点”,盖与圣人之志同,便是尧、舜气象也,诚“异三子者之撰”,特行有不掩焉者,真

所谓狂矣。子路等所见者小。子路只为不达“为国以礼”道理,所以为夫子笑;若知“为国以礼” 之道,便却是这气象也。

人之学,当以大人为标垛,然上面更有化尔。人当学颜子之学。一作事。

“穷理尽性”矣,曰“以至于命”,则全无着力处。如“成于乐”,“ 乐则生矣”之意同。

子贡曰:“ 夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”子贡盖于是始有

所得而叹之。以子贡之才,从夫子如此之久,方叹“不可得而闻”,亦可谓之钝矣。观其孔子没, 筑室于场,六年然后归,则子贡之志亦可见矣。他人如子贡之才,六年中待作多少事,岂肯如此 ?

“生生之谓易,天地设位而易行乎其中,乾坤毁则无以见易,易不可见,乾坤或几乎息矣。”

易毕竟是甚 ? 又指而言曰:“ 圣人以此洗心退藏于密”,圣人示人之意至此深且明矣,终无人理 

66 中华传世奇书

会。易也,此也,密也,是甚物 ? 人能至此深思,当自得之。

“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”致与位字,非圣人不能言,子思盖特传之耳。

颜子曰:“ 仰之弥高,钻之弥坚”,则是深知道之无穷也“; 瞻之在前,忽焉在后”,他人见孔子甚远,颜子瞻之 ,只在前后,但只未在中间尔。若孔子,乃在其中焉,此未达一间者也。

“成性存存”,便是“道义之门”。

凡人才学,便须知着力处;既学,便须知得力处。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

67  

卷 十 三

明道先生语三

亥八月见先生于洛所闻 刘绚质夫录

“公族有罪,磬于甸人,如其伦之丧,无服”,明无罪者有服也。

杨、墨之害,甚于申、韩;佛、老一无老字。之害,甚于杨、墨。杨氏为我,疑于仁。墨氏兼爱,

疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨,为其惑世之甚也。佛、老一作氏字。其言近理, 又非杨、墨之比,此所以害尤甚。杨、墨之害,亦经孟子辟之,所以廓如也。

《礼》云“惟祭天地社稷为越绋而行事”,似亦太早。虽不以卑废尊,若既葬而行之,宜亦可

也。盖未葬时,哀戚方甚,人有所不能祭尔。

“艮其止,止其所也。”八元有善而举之,四凶有罪而诛之,各止其所也。释氏只日止,安知止乎 ? 吴本罪作恶,诛作去。

释氏无实。

释氏说道,譬之以管窥天,只务直上去,惟见一偏,不见四旁,故皆不能处事。圣人之道,则如在平野之中,四方莫不见也。

释氏本怖死生,为利岂是公道 ? 唯务上达而无下学,然则其上达处,岂有是也 ? 元不相连

属,但有间断,非道也。孟子曰:“ 尽其心者,知其性也。”彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。彼固曰出家独善, 便于道体自不足。一作已非矣。或曰:““释氏地狱之类,

皆是为下根之人设此,怖令为善。”先生曰:“ 至诚贯天地,人尚有不化,岂有立伪教而人可化

乎 ?”

曾子易箦之意,心是理,理是心,声为律,身为度也。

洒埽应对便是形而上者,理无大小故也。故君子只在慎独。

知之明,信之笃,行之果,知仁勇也。若孔子所谓成人,亦不出此三者。臧武仲知也,孟公绰仁也,卞庄子勇也。 

68 中华传世奇书

卷 十 四

明道先生语四

亥九月过汝所闻 刘绚质夫录

绚问:“ 先生相别,求所以教。”曰:“ 人之相爱者,相告戒,必曰凡事当善处。然只在仗忠信, 只不忠信,便是不善处也。”

有人治园圃役知力甚劳。先生曰:“ 《蛊》之《象》‘, 君子以振民育德’。君子之事,惟有此二者,余无他为。二者,为己为人之道也。”为己为人,吴本作治己治人。

“博学而笃志,切问而近思”,何以言“仁在其中矣 ?”学者要思得之,了此,便是彻上彻下之道。

曾子曰:“ 士不可以不弘毅,任重而道远。”先生曰:“ 弘而不毅,则难立;毅而不弘,则无以居

之。”《西铭》言弘之道。

读书要玩味。

《中庸》始言一理,中散为万事,末复合为一理。

《中庸》曰:“ 大哉圣人之道 ! 洋洋乎,发育万物,峻极于天。优优大哉 ! 礼仪三百,威仪三 千,待其人而后行。故曰:苟不至德,至道不凝焉。”皆是一贯。

持国曰:“ 若有人便明得了者,伯淳信乎 ?”曰:“ 若有人,则岂不信 ? 盖必有生知者,然未之

见也。凡云为学者,皆为此以下论。孟子曰‘: 尽其心者知其性也,知性则知天矣;存其心,养其性,所以事天。’便是至言。”

佛氏不识阴阳昼夜死生古今,安得谓形而上者与圣人同乎 ?

佛言前后际断,纯亦不已是也,彼安知此哉 ? 子在川上,曰:“ 逝者如斯夫 ! 不舍昼夜。”自

汉以来儒者,皆不识此义,此见圣人之心纯亦不已也。《诗》曰:“ 维天之命,于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显,文王之德之纯”,盖曰文王之所以为文也。纯亦不已,此乃天德也。

有天德便可语王道,其要只在慎独。

学要在敬也、诚也,中间便一作更。有个仁,“ 博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”之意。敬主事。

人之学不进,只是不勇。

或问:“ 《系辞》自天道言,《中庸》自人事言,似不同。”曰:“ 同。《系辞》虽始从天地阴阳鬼神

言之,然卒曰‘: 默而成之,不言而信,存乎德行。’《中庸》亦曰‘: 鬼神之为德,其盛矣乎 ! 视之而不见,听之而不闻,体物而不可遗,使天下之人齐明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上,如在其左 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

69  

右。《诗》曰:“ 神之格思,不可度思,矧可射思。”夫微之显,诚之不可掩,如此夫 !’是岂不同 ?”

人多言广心浩大,然未见其人也。

“乐则行之,忧则违之”,乐与忧皆道也,非己之私也。

圣人致公,心尽天地万物之理,各当其分。佛氏总为一己之私,是安得同乎 ? 圣人循理,故平直而易行。异端造作,大小大费力,非自然也,故失之远。

《易》中只是言反复往来上下。

伊尹曰:“ 天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。予天民之先觉者也,予将以斯道觉斯民也。”释氏之云觉,甚底是觉斯道 ? 甚底是觉斯民 ? 

70 中华传世奇书

卷 十 五

伊川先生语一

入关语录或云:明道先生语。

志,气之帅,不可小观。

知知,仁守,勇决。

涵养吾一。

主一无适,敬以直内,便有浩然之气。浩然须要实识得他刚大直,不习无不利。

敬即便是礼,无己可克。

大而化,则己与理一,一则一无此字。无己。

致知则有知,有知则能择。

安有识得《易》后,不知退藏于密 ? 密是甚 ?

《六经》之言,在涵畜中默识心通。精义为本 ?

道无精粗,言无高下。

物则一作即。事也,凡事上穷极其理,则无不通。

有主则虚,无主则实,必有所事。

知不专为藏往,《易》言知来藏往,主蓍卦而言。

物形便有大小精粗,神则无精粗。神则是神,不必言作用。三十辐共一毂,则为车。若无毂辐,何以见车之用 ?

人患事系累,思虑蔽固,只是不得其要。要在明善,明善在乎格物穷理。穷至于物理,则渐久后天下之物皆能穷,只是一理。

人多思虑不能自宁,只是做他心主不定。要作得心主定,惟是止于事,为人君止于仁之类。

如舜之诛四凶,四凶已一作他。作恶,舜从而诛之,舜何与焉 ? 人不止于事,只是揽他事,不能使物各付物。物各付物,则是役物。为物所役,则是役于物。有物必有则,须是止于事。

视听言动,非理不为,即是礼,礼即是理也。不是天理,便是私欲。人虽有意于为善,亦是

非礼。无人欲即皆天理。

公则一,私则万殊。至当归一,精义无二。人心不同如面,只是私心。

人不能祛思虑,只是吝,吝故无浩然之气。

“所过者化”,身之所经历处“; 所存者神”,存主处便是神。如“立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和”,固非小补,伯者是小补而已。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

71  

孔子教人常俯就,不俯就则门人不亲。孟子教人常高致,不高致则门人一作道。不尊。

古之学者,优柔厌饫,有先后次序。今之学者,却只做一场话说,务高而已。常爱杜元凯

语:“ 若江海之浸,膏泽之润,涣然冰释,怡然理顺。”然后为得也。今之学者,往往以游、夏为小, 不足学。然游、夏一言一事,却总是实。如子路、公西赤言志如此,圣人许之,亦以此自是实事。

后之学者好高,如人游心于千里之外,然自身却只在此。

人皆称柳下惠为圣人,只是因循前人之语,非自见。假如人言孔子为圣人,也须直待己实见圣处,方可信。

合而听之则圣,公则自同。若有私心便不同,同即是天心。

曾子传圣人学,其德后来不可测,安知其不至圣人 ? 如言“吾得正而毙”,且休理会文字,只看他气象极好,被他所见处大。后人虽有好言语,只被气象卑,终不类道。

闻之知之,得之有之。耳剽臆度。

“养心莫善于寡欲”,不欲则不惑。所欲不必沈溺,只有所向便是欲。

人恶多事,或人悯一作欲简。之。世事虽多,尽是人事。人事不教人做,更责谁何 ? 要息思虑,便是不息思虑。

圣人尽道,以其身所行率天下,是欲天下皆至于圣人。佛以其所贱者教天下,是误天下也。人愈才明,往往所陷溺愈深。

“小德川流,大德敦化”,只是言孔子川流是日用处,大德是存主处。“敦”如俗言敦礼义敦

本之意。

或曰:“ 正叔所定婚仪,复有婿往谢之礼,何谓也 ?”曰:“ 如此乃是与时称。今将一古鼎古敦

音队。用之,自是人情不称,兼亦与天地风气不宜。礼,时为大,须当损益。夏、商、周所因损益

可知,则能继周者亦必有所损益。如云‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》舞’,是夏时之类可从则从之。盖古人今人,自是年之寿夭、形之大小不同。古之被衣冠者,魁伟质厚,气象

自别。若使今人衣古冠冕,情性自不相称。盖自是气有淳漓。正如春气盛时,生得物如何,春

气衰时,生得物如何,必然别。今之始开荒田,初岁种之,可得数倍,及其久,则一岁薄于一岁, 此乃常理。观三代之时,生多少圣人,后世至今,何故寂寥未闻,盖气自是有盛则必有衰,衰则

终必复盛。若冬不春,夜不昼,则气化息矣。圣人主化,如禹之治水,顺则当顺之,治则须治之。古之伏羲,岂不能垂衣裳,必待尧、舜然后垂衣裳 ? 据如此事,只是一个圣人都做得了,然必须

数世然后成,亦因时而已。所谓‘溥博渊泉而时出之’也,须是先有溥博渊泉也,方始能时出。

自无溥博渊泉,岂能时出之 ? 大抵气化在天在人一般,圣人其中,只有功用。放勋曰‘: 劳之来之,匡之直之,辅之翼之。’正须如此。徇流俗非随时,知事可正,严毅独立,乃是随时也。举礼

文,却只是一时事。要所补大,可以风后世,却只是明道。孟子言‘五百年必有王者兴,其间必有名世者’,大数则是,然不消催促他。”

冠礼废,则天下无成人。或人欲如鲁公十二而冠,此不可。冠所以责成人,十二年非可责

之时。既冠矣,且不责以成人事,则终其身不以成人望他也,徒行此节文何益 ? 虽天子诸侯,亦必二十而冠。

“信而后谏”,唯能信便发得人志。

龙女衣冠不可定。龙,兽也。衣冠人所被,岂有禽兽可以被人衣冠 ? 若以为一龙,不当立

数十庙;若以为数十龙,不当同为善济夫人也。大抵决塞,莫非天地之佑、社稷之福、谋臣之功、 

72 中华传世奇书

兵卒之力。不知在此,彼龙何能为 ?

人苟有“朝闻道夕死可矣”之志,则不肯一日安其所不安也。何止一日 ? 须臾不能。如曾

子易箦,须要如此乃安。人不能若此者,只为不见实理。实理者,实见得是, 实见得非。凡实理,得之于心自别。若耳闻口道者,心实不见。若见得,必不肯安于所不安。人之一身,尽有所

不肯为,及至他事又不然。若士者,虽杀一作教。之使为穿窬,必不为, 其他事未必然。至如执

卷者,莫不知说礼义。又如王公大人皆能言轩冕外物,及其临利害,则不知就义理,却就富贵。如此者,只是说得,不实见。及其蹈水火, 则人皆避之,是实见得。须是有“见不善如探汤”之

心,则自然别。昔若经伤于虎者,他人语虎,则虽三尺童子,皆知虎之可畏,终不似曾经伤者,神

色慑惧,至诚畏之,是实见得也。得之于心,是谓有德,不待勉强,然学者则须勉强。古人有捐躯陨命者,若不实见得,则乌能如此 ? 须是实见得生不重于义,一作义重于生。生不安于死也。

故有杀身成仁者,只是成就一个是而已。

学者患心虑纷乱,不能宁静,此则□□公病。学者只要立个心,此上头尽有商量。

得之于心,谓之有德,自然“衎然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”,岂待勉强也 ? 葬埋所虑者,水与虫耳。晋郭文举为王导所致,及其病,乞还山,欲枕石而死,贵人留之曰:

“深山为虎狼食,不其酷哉 ?”曰:“ 深山为虎狼食,贵人为蝼蚁食,一也。”故葬者鲜不被虫者,虽

极深,亦有土虫。故思木之不坏者,得柏心为久,后又见松脂锢之又益久,故用松脂涂棺。

语高则旨远,言约则义微。大率《六经》之言涵蓄,无有精粗。欲言精微,言多则愈粗。凡物有本末,不可分本末为两段事。洒埽应对是其然,必有所以然。

浩然之气,既言气,则已是大段有形体之物。如言志,有甚迹,然亦尽有形象。浩然之气是

集义所生者,既生得此气,语其体则与道合,语其用则莫不是义。譬之以金为器,及其器成,方命得此是金器。

若谓既返之气复将为方伸之气,必资于此,则殊与天地之化不相似。天地之化,自然生生

不穷,更何复资于既毙之形,既返之气,以为造化 ? 近取诸身,其开阖往来,见之鼻息,然不必须一本无此四字,有岂字。假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生,生一作人之气生。于真元。天

之气,亦自然生生不穷。至如海水,因阳盛而涸,及阴盛而生,亦不是将一作必是。已涸之气却

生水。自然能生,往来屈伸只是理也。盛则便有衰,昼则便有夜,往则便有来。天地中如烘炉, 何物不销铄了 ?

“范围天地之化。”天本廓然无穷,但人以目力所及,见其寒暑之序、日月之行,立此规模,以

窥测他。天地之化,不是天地之化其体有如城郭之类,都盛其气。假使言日升降于三万里,不可道三万里外更无物。又如言天地升降于八万里中,不可道八万里外天地尽。学者要默体天

地之化。如此言之,甚与天地不相似,其卒必有窒碍。有人言无西海,便使无西海, 亦须是有山。无阴阳处,便无日月。

闲邪则诚自存,不是外面捉一个诚将来存着。今人外面役役于不善,于不善中寻个善来存

着,如此则岂有入善之理 ? 只是闲邪,则诚自存。故孟子言性善,皆由内出。只为诚便存,闲邪更著甚工夫 ? 但惟是动容貌、整思一作心。虑,则自然生敬,敬只是主一也。主一,则既不之东, 又不之西,如是则只是中。既不之此,又不之彼,如是则只是内。存此,则自然天理明。学者须

是将一本无此字。敬以直内,涵养此意,直内是本。

天地之化,虽廓然无穷,然而阴阳之度、日月寒暑昼夜之变,莫不有常,此道之所以为中庸。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

73  

道则自然生万物。今夫春生夏长了一番,皆是道之生,后来生长,不可道却将既生之气,后来却要生长。道则自然生生不息。

释氏之学,更不消对圣人之学比较,要之必不同,便可置之。今穷其说,未必能穷得他,比

至穷得,自家已化而为释氏矣。今且以迹上观之。佛逃父出家,便绝人伦,只为自家独处于山林,人乡里岂容有此物 ? 大率以所贱所轻施于人,此不惟非圣人之心,亦不可为君子之心。释

氏自己不为君臣父子夫妇之道,而谓他人不能如是,则容人为之而己不为,别做一等人,若以此率人,是绝类也。至如言理性,亦只是为死生,其情本怖死爱生,是利也。

“敬以直内”,有主于内则虚,自然无非僻之心。如是,则安得不虚 ?“必有事焉”,须把敬来

做件事着。此道最是简,最是易,又省工夫。为此语,虽近似常人所论,然持之一本有久字。必别。

天子七庙,亦恐只是一日行礼。考之古,则戊辰同祀文、武;考之今,则宗庙之祀亦是一日。祭无大小,其所以交于神明、接鬼神之义一也。必齐,不齐则何以交神明 ?

历象之法,大抵主于日,日一事正,则其他皆可推。洛下闳作历,言数百年后当差一日,其

差理必然。何承天以其差,遂立岁差法。其法,以所差分数,摊在所历之年,看一岁差着几分, 其差后亦不定。独邵尧夫立差法,冠绝古今,却于日月交感之际,以阴阳亏盈求之,遂不差。大

抵阴常亏,阳常盈,故只于这一作张。里差了。历上若是通理,所通为多。尧夫之学,大抵似杨

雄,然亦不尽如之。常穷味有二万八千六百,此非人所合和,是自然也;色有二万八千六百,又非人所染画得,亦是自然也;独声之数只得一半数不行,盖声阳也,只是于日出地上数得,到日

入地下,遂数不行,此皆有理。譬之有形斯有影,不可谓今日之影,却收以为来日之影。据《皇极经世》,色味皆一万七千二十四,疑此记者之误。

君子宜获佑,然而有贫悴短夭,以至无继者,天意如何 ? 气钟于贤者,固有所不周也。

闲邪则固一有主字。一矣,然一作能。主一则不消言闲邪。有以一为难见,不可下工夫。如

何一作行。一者,无他,只是整齐一作庄整。严肃,则心便一,一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之,则天理自然明。

“必有事焉”,有事于此一作敬。也。“勿正”者,若思此而曰善,然后为之,是正也。“勿忘” 则是必有事也。“勿助长”,则是勿正也。后言之渐重,须默识取主一之意。

修养之所以引年,国祚之所以祈天永命,常人之至于圣贤,皆工夫到这里,则有此应。

宗子法坏,则人不自知来处,以至流转四方,往往亲未绝,不相识。今且试以一二巨公之家行之,其术要得拘守得须是。且如唐时立庙院,仍不得分割了祖业,使一人主之。

释氏尊宿者,自言觉悟,是既已达道,又却须要印证, 则是未知也;得他人道是,然后无疑,

则是信人言语,不可言自信。若果自信,则虽甚人言语,亦不听。

学者之流必谈禅者,只是为无处捞摸,故须入此。

“大德敦化”于化育处敦本也“; 小德川流”,日用处也。此言仲尼与天地同德。

有言:“ 未感时,知如何所寓 ?”曰:“‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡’,更怎生寻所寓 ? 只是有操而已。操之之道,敬以直内也。”

“刚毅木讷”,何求而曰一作以。近仁 ? 只为轻浮巧利,于仁甚远,故以此为近仁。此正与 “巧言令色”相反。

有土地,要之耕而种粟以养人,乃宜。今以种果实,只做果子吃了,种糯,使之化为水饮之, 

74 中华传世奇书

皆不济事,不稳当。

颜、孟之于圣人,其知之深浅同,只是颜子尤温淳渊懿,于道得之更渊一作深。粹,近圣人气象。

率气者在志,养志者在直内。

“率性之谓道”,率,循也。若言道不消先立下名义,则茫茫地何处下手 ? 何处着心 ?

文字上一有虽字。无闲暇,终是一无二字。少工夫。然思虑则尽不废。于外事虽奔迫,然思虑尽悠悠。

释氏之学,又不可道他不知,亦尽极一作及。乎高深,然要之卒归乎自私自利之规模。何以

言之 ? 天地之间,有生便有死,有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤一作缀。奸打讹处,言免死生,齐烦恼,卒归乎自私。老氏之学,更挟些权诈,若言与之乃意在取之,张之乃意在翕之,又大

意在愚其民而自智,然则秦之愚黔首,其术盖亦出于此。

天地之间,只有一个感与应而已,更有甚事 ?

《老子》言甚杂,如《阴符经》却不杂,然皆窥测天道之未尽者也。

人于天地间,并无窒碍处,大小大快活。

生知者,只是他生自知义理,不待学而知。纵使孔子是生知,亦何害于学 ? 如问礼于老聃,

访官名于郯子,何害于孔子 ? 礼文官名,既欲知旧物,又不可凿空撰得出,须是问他先知者始得。

萧何大营宫室,其心便不好,只是要得敛怨自安。谢安之营宫室,却是随时之宜,以东晋之微,寓于江表,其气奄奄欲尽,且以慰安人心。

高祖其势可以守关,不放入项王,然而须放他入来者,有三事:一是有未坑二十万秦子弟在外,恐内有父兄为变;二是汉王父母妻子在楚;三是有怀王。

圣人之道,更无精粗,从洒埽应对至精义入神,通贯只一理。虽洒埽应对,只看所以然者如何。

切要之道,无如“敬以直内”。

立人达人,为仁之方,强恕,求仁莫近,言得不济事,亦须实见得近处,其理固不出乎公平。公平固在,用意更有浅深,只要自家各自体认得。

冲漠无朕,万象森然已具,未应不是先,已应不是后。如百尺之木,自根本至枝叶,皆是一

贯,不可道上面一段事,无形无兆,却待人旋安排引入来,教入涂辙。既是涂辙,却只是一个涂辙。

“安安”,下字为义。安,其所安也;安安,是义也。

“原始反终,故知死生之说”,但穷得,则自知死生之说,不须将死生便做一个道理求。

“道二,仁与不仁而已”,自然理如此。道无无对,有阴则有阳,有善则有恶,有是则有非,无一亦无三。故《易》曰:“ 三人行则损一人,一人行则得其友,只是二也。”

曾子言夫子之道忠恕,果可以一贯,若使他人言之,便未足信,或未尽忠恕之道,曾子言之,

必是尽仍是。一作得也。又于《中庸》特举此二义, 言“忠恕违道不远”, 恐人不喻,故指而示之近,欲以喻人,又如礻帝尝之义,如视诸掌,《中庸》亦指而示之近,皆是恐人不喻,故特语之详。然

则《中庸》之书,决是传圣人之学不杂,子思恐传授渐失,故著此一卷书。

忠恕所以公平,造德则自忠恕,其致则公平。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

75  

仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可将公便唤做仁。一本有将字。公而以人

体之,故为仁。只为公,则物我兼照,故仁,所以能恕,所以能爱,恕则仁之施,爱则仁之用也。

“出门如见大宾,使民如承大祭”,只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬,便私欲万端害于仁。

圣人之言依本分,至大至妙事,语之若寻常,此所以味长。释氏之说,才见得些,便惊天动

地,言语走作,却是味短。只为乍见,不似圣人见惯。如《中庸》言道,只消道“无声无臭”四字, 总括了多少释氏言,非黄非白,非咸非苦,费多少言语。

“寂然不动”,万物森然已具在“; 感而遂通”,感则只是自内感。不是外面将一件物来感于

此也。

有人旁边作事,己不见,而只闻人说善言者, 为敬其心也,故视而不见,听而不闻,主于一 也。主于内则外不入,敬便心虚故也。必有事焉,不忘,不要施之重,便不好。敬其心,乃至不

接视听,此学者之事也。始学,岂可不自此去 ? 至圣人,则自是“从心所欲不逾矩”。

孔子自十五至七十,进德直有许多节次。圣人未必然,然亦是一作且。为学者立下一法;盈科而后进,须进成章乃达。

自古元不曾有人解仁字之义,须于道中与他分别出五常,若只是兼体,却只有四也。且譬

一身:仁,头也;其他四端,手足也。至如《易》,虽言“元者善之长”,然亦须通四德以言之,至如八卦,《易》之大义在乎此,亦无人曾解来。乾健坤顺之类,亦不曾果然体认得。

登山难为言,以言圣人之道大。观澜必照,因又言其道之无穷。澜,水之动处,苟非源之无

穷,则无以为澜;非日月之明无穷,则无以容光必照。其下又言其笃实而有光辉也。一作笃实而不穷。成章者,笃实而有光辉也。今以瓦砾积之,虽如山岳, 亦无由有光辉。。若使积珠玉,小

积则有小光辉,大积则有大光辉。

“天下之言性,则故而已矣”,则语助也,故者本如是者也,今言天下万物之性,必求其故者,

只是欲顺而不害之也,故曰“以利为本”,本欲利之也。此章皆为知而发,行其所无事,是不凿也;日至可坐而致,亦只是不凿也。

不席地而倚卓,不手饭而匕箸,此圣人必随时,若未有当,且作之矣。

昔谓异教中疑有达者,或是无归,且安于此。再尝考之,卒不达,若达则于其前日所处,不

能一朝居也。观曾子临死易箦之意,便知其不达。“朝闻道,夕死可矣”,岂能安其所未安 ? 如毁其人形,绝其伦类,无君臣父子之道,若达则不安也。只夷言左衽,尚可言随其国俗,至如人

道,岂容有异 ?

受祥肉弹琴,恐不是圣人举动。使其哀未忘,则子于是日哭,则不歌,不饮酒食肉以全哀, 况弹琴可乎 ? 使其哀已忘,则何必弹琴 ?

学者为气所胜、习所夺,只可责志。

释氏之说,若欲穷其说而去取之,则其说未能穷,固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其

设教如是,则其心果如何,固难为取其心不取其迹,有是心则有是迹。王通言心迹之判,便是乱说,不若且于迹上断定,不与圣人合。其言有合处,则吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,却省易。一作力。

儒者其卒必一作多。入异教,其志非愿也, 其势自然如此。盖智穷力屈,欲休来,又知得未

安稳,休不得,故见人有一道理,其势须从之。譬之行一大道,坦然无阻,则更不由径,只为前面 

76 中华传世奇书

逢着山,逢着水,行不得,有窒碍,则见一邪径,欣然从之。儒者之所以必有窒碍者,何也 ? 只为不致知。知至至之,则自无事可夺。今夫有人处于异乡,元无安处,则言某处安,某处不安,须

就安处。若己有家,人言他人家为安,己必不肯就彼。故儒者而卒归异教者,只为于己道实无

所得,虽曰闻道,终不曾实有之。

佛、庄之说,大抵略见道体,乍见不似圣人惯见,故其说走作。

时所以有古今风气人物之异者,何也 ? 气有淳漓,自然之理。有盛则必有衰,有终则必有

始,有昼则必有夜。譬之一片地,始开荒田,则其收谷倍,及其久也,一岁薄于一岁,气亦盛衰故也。至如东西汉,人才文章已来皆别,所尚异也。尚所以异,亦由心所为。心所以然者,只为生

得来如此。至如春夏秋冬,所生之物各异,其栽培浇灌之宜,亦须各以其时,不可一也,须随时。

只如均是春生之物,春初生得又别,春中又别,春尽时所生又别。礼之随时处宜,只是正得当时事。所谓时者,必明道以贻后人。

有谓因苦学而至失心者。学本是治心,岂有反为心害 ? 某气本不盛,然而能不病、无倦怠者,只是一个慎生不恣意,其于外事,思虑尽悠悠。

“合而言之道也”,仁固是道,道却是总名。

“大而化之”,只是谓理与己一。其未化者,如人操尺度量物,用之尚不免有差, 若至于化 者,则己便是尺度,尺度便是己。颜子正在此,若化则便是仲尼也。“在前”是不及,“ 在后”是过

之。此过不及甚微,惟颜子自知,他人不与。“卓尔”是圣人立处,颜子见之,但未至尔。

格物穷理,非是要尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其他可以类推。至如言孝,其所以为孝

者如何,“ 穷理一无此二字。如一事上穷不得,且别穷一事,或先其易者,或先其难者,各随人深浅,如千蹊万径,皆可适国,但得一道入得便可。所以能穷者,只为万物皆是一理,至如一物一

事,虽小,皆有是理。

敬则自虚静,不可把虚静唤做敬。居敬则自然行简,若居简而行简,却是不简,只是所居者已剩一简字。

“退藏于密”,密是用之源,圣人之妙处。

圣人之道,如《河图》、《洛书》,其始止于画上便出义。后之人既重卦,又系辞,求之未必得

其理。至如《春秋》,是其所是, 非其所非, 不过只是当年数人而已。学者不观他书, 只观《春秋》,亦可尽道。

物理须是要穷。若言天地之所以高深,鬼神之所以幽显。若只言天只是高,地只是深,只是已辞,更有甚 ?

敬则无己可克,一有“学者之”字。始则须绝四。一有去字。

人之身有形体,未必能为主。若有人为系虏将去,随其所处,己有不得与也。唯心则三军之众不可夺也。若并心做主不得,则更有甚 ?

夷、惠之行,未必如此。且如孔子言“不念旧恶,怨是用希”,则伯夷之度量可知。若使伯夷

之清既如此,又使念旧恶,则除是抱石沈河。孟子所言,只是推而言之,未必至如此。然圣人于道,防其始,不得不如是之严。如此而防,犹有流者。夷、惠之行不已, 其流必至于孟子所论。

夷是圣人极清处,惠圣人极和处,圣人则兼之而时出之。清和何止于偏 ? 其流则必有害。墨子之道,虽有尚同兼爱之说,然观其书,亦不至于视邻之子犹兄之子,盖其流必至于此。至如言伊

尹,始在畎亩,五就汤,五就桀,三聘翻然而从,岂不是时 ? 然后来见其以天下自任,故以为圣人 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

77  

之任。

声数。

由经穷理。

“不勉而中,不思而得”,与勉而中,思而得,何止有差等,直是相去悬绝。“不勉而中”即常 中,“ 不思而得”即常得,所谓从容中道者,指他人所见而言之。若不勉不思者,自在道上行,又

何必言中 ? 不中,不勉,不思,亦有大小深浅。至于曲艺,亦有不勉不思者。所谓日月至焉,与久而不息者,所见规模虽略相似,其意味气象迥别,须潜心默识,玩索久之,庶几自得。学者不

学圣人则已,欲学之,须熟玩味一无味字。圣人之一无之字。气象,不可只于名上理会。如此,只是讲论文字。

“赞天地之化育”,自人而言之,从尽其性至尽物之性,然后可以赞天地之化育,可以与天地

参矣。言人尽性所造如此。若只是至诚,更不须论。所谓“人者天地之心”,及“天聪明自我民聪明”,止谓只是一理,而天人所为,各自有分。

浩然之气,所养各有渐,所以至于充塞天地,必积而后至。行不慊于心,止是防患之术,须

是集义乃能生。

“不可一朝居”者,孟子之时,大伦乱,若君听于臣,父听于子,动则弑君弑父,须著变,是不

可一朝居也。然鲁有三桓,无以异齐,何以鲁一变至于道 ? 鲁只是不修周公之法,齐既坏太公之法,后来立法,已是苟且,及其末世,并其法又坏,乱甚于鲁,故其弑亦先于鲁。孔子之仕于

鲁,所一作欲。以为之兆,得可为处便为。如陈恒弑其君,孔子请讨,一事正则百事自已不得,传言以鲁之众加齐之半,此非孔子请讨之计。一作意。如此,则孔子只待去角力,借使言行,亦上

有天子,下有方伯,须谋而后行。

《礼》,“ 我战则克,祭则受福”,盖得其道,此语至常浅,孔子固能如此,但观其气象,不似圣 人之言。

尝观自三代而后,本朝有超越古今者五事:如百年无内乱;四圣百年,受命之日,市不易肆;

百年未尝诛杀大臣;至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪,故能如此,盖睿主开基,规模自别。

大纲不正,万目即紊。唐之治道,付之尚书省,近似六官,但法不具也。后世无如宇文周,

其官名法度,小有可观。隋文之法,虽小有善处,然皆出于臆断,惟能如此,故维持得数十年。

“陨石于宋”,自空凝结而陨“; 六益鸟退飞”,倒逆飞也。倒逆飞,必有气驱之也。如此等,皆

是异事也,故书之。大抵《春秋》所书灾异,皆天人响应,有致之之道。如石陨于宋而言“陨石”, 夷伯之庙震,而言“震夷伯之庙”,此天应之也。但人以浅狭之见,以为无应,其实皆应之。然汉

儒言灾异,皆牵合不足信,儒者见此,因尽废之。

麟乃和气所致,然春秋之时有者,何以为应天之气 ? 岂可如此间别 ? 圣人之生,亦天地交

感,五行之秀,乃生圣人。当战国之际,生孔子何足怪,况生麟 ? 圣人为其出非其时,故有感,如圣人生不得其时。

孔子感麟而作《春秋》,或谓不然,如何 ? 曰:《春秋》不害感麟而作,然麟不出,《春秋》岂不

作 ? 孔子之意,盖亦有素,因此一事乃作,故其书之成,复以此终。大抵须有发端处,如画八卦, 因见《河图》、《洛书》。果无《河图》、《洛书》,八卦亦须作。

“一阴一阳之谓道”,此理固深,说则无可说。所以阴阳者道,既曰气,则便是一作有。二。 

78 中华传世奇书

言开阖,已一作便。是感,既二则便有感。所以开阖者道,开阖便是阴阳。老氏言虚而生气,非也。阴阳开阖,本无先后,不可道今日有阴,明日有阳。如人有形影,盖形影一时,不可言今日

有形,明日有影,有便齐有。

“寂然不动,感而遂通”,此已言人分上事,若论道,则万理皆具,更不说感与未感。

中和,若只于人分上言之,则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和,则是达天理,便见得天尊地卑、万物化育之道,只是致知也。

“素隐行怪”,是过者也“; 半途而废”,是不及也“; 不见知不悔”,是中者也。

中者,只是不偏,偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也,庸者是定理也。定理者,天下不易之理也,是经也。孟子只言反经,中在其间。

《中庸》之书,是孔门传授,成于子思。《孟子》其书,虽是杂记,更不分精粗,一衮说了。今 之语道,多说高便遗却卑,说本便遗却末。

“小人之中庸,小人而无忌惮也”,小人更有甚中庸 ? 脱一反字。小人不主于义理,则无忌 惮,无忌惮所以反中庸也。亦有其心畏谨而不中,亦是反中庸。语恶有浅深则可,谓之中庸则

不可。

“知天命”,是达天理也。“必受命”,是得其应也。命者是天之所赋与,如命令之命。天之

报应,皆如影响,得其报者是常理也;不得其报者,非常理也。然而细推之,则须有报应,但人以狭浅之见求之,便谓差互。天命不可易也,然有可易者,惟有德者能之。如修养之引年,世祚之

祈天永命,常人之至于圣贤,皆此道也。

梦说之事,是传说之感高宗,高宗感传说。高宗只思得圣贤之人,须是圣贤之人,方始应其

感。若传说非圣贤,自不相感。如今人卜筮,蓍在手,事在未来,吉凶在书策,其卒三者必合矣。使书策之言不合于理,则自不验。

陨石无种,种于气。麟亦无种,亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩,便有百虫

禽兽草木无种而生,此犹是人所见。若海中岛屿稍大,人不及者,安知其无种之人不生于其间 ? 若已有人类,则必无气化之人。

匹夫至诚感天地,固有此理。如邹衍之说太甚,只是盛夏感而寒栗则有之,理外之事则无,

如变夏为冬降霜雪,则无此理。

“配义与道”,即是体用。道是体,义是用,配者合也。气尽是有形体,故言合。气者是积义所生者,却言配义,如以金为器,即成则目为金器可也。

天地之间皆有对,有阴则有阳,有善则有恶。君子小人之气常停,不可都生君子,但六分君

子则治,六分小人则乱,七分君 子则大治,七分小人则大乱。如是,则一无此三字,作虽字。尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世,只是以礼乐法度驱而之善,尽其道而已。然言比屋可封者,

以其有教,虽欲为恶,不能成其恶。虽尧、舜之世,然于其家乖戾之气亦生朱、均,在朝则有四凶,久而不去。

离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。形而上者则是密也。

纟因,阴阳之感。

志,气之帅。若论浩然之气,则何者为志 ? 志为之主,乃能生浩然之气。志至焉,气次焉, 自有先后。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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医者不诣理,则处方论药不尽其性,只知逐物所治,不知合和之后,其性又如何 ? 假如诃子

黄、白矾白,合之而成黑,黑见则黄白皆亡。又如一二合而为三,三见则一二亡,离而为一二则三亡。既成三,又求一与二;既成黑,又求黄与白,则是不知物性。一作理。古之人穷尽物理,则

食其味,嗅其臭,辨其色,知其某物合某则成何性。天有五气,故凡生物,莫不具有五性,居其一而有其四。至如草木也,其黄者得土之性多,其白者得金之性多。

宗子法废,后世谱牒,尚有遗风。谱牒又废,人家不知来处, 无百年之家, 骨肉无统,虽至亲,恩亦薄。

古人为学易,自八岁入小学,十五入大学,舞勺舞象,有弦歌以养其耳,舞干羽以养其气血,

有礼义以养其心,又且急则佩韦,缓则佩弦,出入闾巷,耳目视听及政事之施,如是,则非僻之心无自而入。今之学者,只有义理以养其心。

河北只见鲧阝是。无禹阝是。鲧堙洪水,故无功,禹则导之而已。

五祀恐非先王之典,皆后世巫祝之一作诬祀,无之字,诬又作淫。言,报则遗其重者,井人所重,行宁廊也,其功几何 ?

虽庶人,必祭及高祖。比至天子诸侯,止有疏数耳。

凡物之散,其气遂尽,无复归本原之理。天地间如烘炉,虽生物销铄亦尽,况既散之气,岂

有复在 ? 天地造化又焉用此既散之气 ? 其造化者,自是生气。至如海水潮,日出则水涸,是潮退也,其涸者已无也,月出则潮水生也,非却是将已涸之水为潮,此是气之终始。开阖便是易,

“一阖一辟谓之变”。

传录言语,得其言,未得其心,必有害。虽孔门亦有是患。如言昭公知礼,巫马期告,时孔

子正可一作合。不答其问,必更有语言,具巫马期欲反命之意,孔子方言“苟有过, 人必知之”。盖孔子答,巫马期亦知之,陈司败亦知之矣。又如言伯夷、柳下惠皆古圣人也,若不言清和,便

以夷、惠为圣人,岂不有害 ? 又如孟子言“放勋曰”,只当言“尧曰”,传者乘放勋为尧号,乃称“放勋曰”。又如言“闻斯行之”,若不因公西赤有问,及仲由为比,便信此一句,岂不有害 ? 又如孟

子、齐王“欲养弟子以万钟”,此事欲国人矜式,孟子何不可处 ? 但时子以利诱孟子,孟子故曰 “如使予欲富,辞十万而受万,是为欲富乎 ?”若观其文,只似孟子不肯为国人矜式,须知不可以

利诱之意。舜不告而娶,须识得舜意。若使舜便不告而娶,固不可以其父顽,过时不为娶,尧去治之,尧命瞽使舜娶,舜虽不告,尧固告之矣。尧之告之也,以君治之而已。今之官府,治人之

私者亦多,然而象欲以杀舜为事,尧奚为不治 ? 盖象之杀舜,无可见之迹,发人隐藏慝而治之, 非尧也。

学《春秋》亦善,一句是一事,是非便见于此,此亦穷理之要。然他经岂不可以穷 ? 但他经

论其义,《春秋》因其行事,是非较著,故穷理为要。尝语学者, 且先读《论语》、《孟子》, 更读一经,然后看《春秋》。先识得个义理,方可看《春秋》。《春秋》以何为准 ? 无如《中庸》。欲知《中

庸》,无如权,须是时而为中。若以手足胼胝,闭户不出,二者之间取中,便不是中。若当手足胼

胝,则于此为中;当闭户不出,则于此为中。权之为言,秤锤之义也。何物为权 ? 义也。然也只是说得到义,主以上更难说,在人自看如何。

格物亦须积累涵养。如始学《诗》者,其始未必善,到悠久须差精。人则只是旧人,其见则别。

知至则当至之,知终则当遂一无遂字。终之,须以知为本。知之深,则行之必至,无有知之 

80 中华传世奇书

而不能行者。知而不能行,只是知得浅。饥而不食乌喙,人不蹈水火,只是知。人为不善,只为不知。知至而至之,知几之事,故可与几。知终而终之,故可与存义。知至是致知,博学、明辨、

审问、慎思、皆致知、知至之事,笃行便是终之。如始条理,终条理,因其始条理,故能终条理,犹

知至即能终也。

《春秋》,《传》为案,《经》为断。

古之学者,先由经以识义理。盖始学时, 尽是传授。后之学者,却先须识义理, 方始看得经。如《易》,《系辞》所以解《易》,今人须看了《易》,方始看得《系辞》。一本云:“ 古之人得其师传,

故因经以明道。后世失其师传,故非明道,不能以知经。”

“至大至刚以直”,不言至直,此是文势。如“治世之音安以乐”,“ 怨以怒”,“ 粗以厉”,“ 噍以杀”,皆此类。

解义理,若一向靠书册,何由得居之安,资之深 ? 不惟自失,兼亦误人。

治道亦有从本而言,亦有从事而言。从本而言,惟从格君心之非、正心以正朝廷,正朝廷以正百官。若从事而言,不救则已,若须救之,必须变。大变则大益,小变则小益。

学者好语高,正如贫人说金,说黄色,说坚软,道他不是又不可,只是好笑。不曾见富人说

金如此。

仲尼于《论语》中未尝说神字,只于《易》中,不得已言数处而已。

有主则虚,无主则实,必有所事。

以物待物,不可以己待物。

古所谓支子不祭者,惟使宗子立庙,主之而已。支子虽不得祭,至于齐戒,致其诚意,则与

主祭者不异。可与,则以身执事;不可与,则以物助,但不别立庙为位行事而已。后世如欲立宗子,当从此义。虽不祭,情亦可安。若不立宗子,徒欲废祭,适足长惰慢之志,不若使之祭,犹愈

于已也。

真元之气,气之所由生,不与外气相杂,但以外气涵养而已。若鱼在水,鱼之性命非是水为

之,但必以水涵养,鱼乃得生尔。人居天地气中,与鱼在水无异。至于饮食之养,皆是外气涵养之道。出入之息者,阖辟之机而已。所出之息,非所入之气,但真元自能生气,所入之气,止当

阖时,随之而入,非假此气以助真元也。

古者八岁入小学,十五入大学,择其才可教者聚之,不肖者复之田亩。盖士农不易业,既入

学则不治农,然后士农判。在学之养,若士大夫之子则不虑无养,虽庶人之子,既入学则亦必有养。古之士者,自十五入学,至四十方仕,中间自有二十五年学,又无利可趋,则所志可知,须去趋善,便自此成德。后之人, 自童稚间,已有汲汲趋利之意, 何由得向善 ? 故古人必使四十而

仕,然后志定。只营衣食却无害,惟利禄之诱最害人。人有养便方定志于学。

做官夺人志。

星辰。若以日月之次为辰,则辰上恐不容二十八舍。若谓五星,则不可称辰。或恐只是言

北辰。皆星也,何贵乎北辰 ? 北辰自是不动。只不动,便是为气之主,故为星之最尊者。主,一作宗。

先王之乐,必须律以考其声。今律既不可求,人耳又不可全信,正惟此为难。求中声,须得

律。律不得,则中声无由见。律者自然之数。至如今之度量权衡,亦非正也。今之法且以为准则可,非如古法也。此等物,虽出于自然,一有“之数”字。亦须人为之。但古人为之,得其自然, 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

81  

至于一作如。规矩,则极尽天下之方圆。

律历之法,今亦粗存,但人用之小耳。律之遗,则如三命是也。其法只用五行支干纳音之类。历之遗,则是星算人生数,一作处。然皆有此理,苟无此理,却推不行。

《素问》之书,必出于战国之末,观其气象知之,天之气运只如此,但系看者如何。设如定四 方,分五行,各配与一方,是一般络角而看之,又一般分而为二十四,又一般规模大而大,规模小

是小,然善言亦多。如言“善言天者必有验于人,善言古者必有验于今,善观人者必有见于己。”

近取诸身,百理皆具。屈伸往来之义,只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理,不必将既屈

之气,复为方伸之气。生生之理,自然不息。如复言七日来复,其间元不断续,阳已复生,物极必返,其理须如此。有生便有死,有始便有终。

“守身为大”,其事固有大者,正惟养疾亦是守身之一,齐战疾,圣人之所慎。

自天子至于庶人,五服未尝有异,皆至高祖。服既如是,祭祀亦须如是。其疏数之节,未有

可考,但其理必如此。七庙五庙,亦只是祭及高祖。大夫士虽或三庙二庙一庙,或祭寝庙,则虽异亦不害祭及高祖,若止祭祢,只为知母而不知父,禽兽道也。祭祢而不及一有高字。祖,非人

道也。

天子曰礻帝,诸侯曰礻合,其理皆是合祭之义。礻帝从帝,礻帝其祖之所自出之帝,以所出之帝为东

向之尊,其余合食于其前,是为礻帝也。诸侯无所出之帝,只是于太祖庙,一有以字。群庙之主合食,是为礻合。鲁所以有礻帝者,只为得用天子礼乐,故于《春秋》之中,不见言礻合,只言礻帝,言大事者

即是礻合。言“大事于太庙,跻僖公”,即是合食闵、僖二公之义。若时祭一有即字。当言有事。吉礻帝于庄公,只是礻帝祭,言吉者以其行之太早也。四时之祭,有礻帝之名,只是礼文交错。

郊祀配天,宗祀配上帝,天与上帝一也。在郊言天,以其冬至生物之始,故祭于圜丘,而配

以祖,陶匏稿革禾,埽地而祭。宗祀言上帝,以季秋成物之时,故祭于明堂,而配以父,其礼必以宗庙之礼享之。此义甚彰灼。但《孝经》之文, 有可疑处。周公祭祀,当推成王为主人,则当推

武王以配上帝,不当言文王配。若文王配,则周公自当祭祀矣。周公必不如此。

仁义礼智信,于性上要言此五事,须要分别出。若仁则固一,一所以为仁。恻隐则属爱,乃

情也,非性也。恕者入仁之门,而恕非仁也。因其恻隐之心,知其有仁。惟四者有端而信无端。只有不信,更无一作便有。信。如东西南北已有定体,更不可言信。若以东为西,以南为北,则

是有不信。如东即东,西即西,则无一有不字。信。

说书必非古意,转使人薄。学者须是潜心积虑,优游涵养,使之自得。今一日说尽,只是教得薄。至如汉时说下帷讲诵,犹未必说书。

圣狂,圣不必是睿圣,狂不必是狂狷。只是智通者便言圣,如圣义忠和,岂必是圣人 ?

尸如配位时,男男尸,女女尸。祭事主严, 虽同时共室,亦无嫌,与丧祭执事不嫌同义。执

事且尔,况今日事之,便如国之先君与夫人,如合祭之时,考妣当各异位。盖人情亦无舅妇同坐之礼,如特祭其庙之时,则不害夫妇并祭。

学者先务,固在心志。有谓欲屏去闻见知思,则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑,患其纷乱,

则是须坐禅入定。如明鉴在此,万物毕照,是鉴之常,难为使之不照。人心不能不交感万物,亦难为使之不思虑。若欲免此,一本无此四字。唯是心一作在人。有主。如何为主 ? 敬而已矣。有

主则虚,虚谓邪不能入。无主则实,实谓物来夺之。今夫瓶罂,有水实内,则虽江海之浸,无所

能入,安得不虚 ? 无水于内,则停注之水,不可胜注,安得不实 ? 大凡人心,不可二用,用于一 

82 中华传世奇书

事,则他事更不能入者,事为之主也。事为之主,尚无思虑纷扰之患,若主于敬,又焉有此患乎 ? 所谓敬者,主一之谓敬。所谓一者,无适之谓一。且欲涵泳主一之义,一则无二三矣。一作不一

则二三矣。言敬,无如圣人之言。一无“圣人之言”四字。《易》所谓“敬以直内,义以方外”,须是直

内,乃是主一之义。至于不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏,皆是敬之事也。但存此涵养,久之自然天理明。

闲邪存诚,闲邪则诚自存。如人有室,垣墙不修,不能防寇,寇从东来,逐之则复有自西入; 逐得一人,一人复至。不如修其垣墙,则寇自不至,故欲闲邪也。

学禅者常谓天下之忙者,无如市井之人。答以市井之人虽日营利,然犹有休息之时。至忙

者无如禅客。何以言之 ? 禅者之行住坐卧,无不在道。存无不在道之心,此便是常忙。

《论语》有二处“尧、舜其犹病诸 ?”“博施济众”,岂非圣人之所欲 ? 然五十乃衣帛,七十乃食 肉,圣人之心,非不欲少者亦衣帛食肉,然所养有所不赡,此病其施之不博也。圣人所治,不过九州四海,然九州四海之外,圣人亦非不欲兼济,然所治有所不及。此病不能济众也。推此以

求,“ 修己以安百姓”,则为病可知。苟以为吾治已足,则便不是圣人。修己以安百姓,须有所施为, 乃能安人。此则自我所生,学至尧、舜,则自有尧、舜之事。言孝者必言曾子,不可谓曾子之孝已甚。

“集义所生,非义袭而取之也。”“集义”是积义,“ 所生”如集大成。若累土为山,须是积土乃

成山,非是山已成形,乃名为义。一作山,一作土。浩然之气难识,须要认得。当行不慊于心之时,自然有此气象。然亦未尽,须是见“至大”、“至刚”、“以直”之三德,方始见浩然之气。若要见时,且看取地道。《坤》六二,“ 直方大,不习无不利”。方便是刚,大便是大,直便是直。于坤

不言刚而言方者,言刚则害于地道,故下一作不。复云:“ 至柔而动也刚。”以其先言柔而后云刚,

无害。大,只是对小而言是大也。刚,只是对柔而言是刚也。直,只是对曲而言是直也。如此, 自然不习无不利。《坤》之六二,只为已是地道,又是二,又是六,地道之精纯者。至如六五便不

同。欲得学,且只看取地道。《坤》虽是学者之事,然亦有圣人之道。《乾》九二是圣人之事,《坤》六二是学者之事。圣贤之道,其发无二,但至一作只。有深浅大小。

严威俨恪,非敬之道,但致敬须自此入。

“止于至善”,“ 不明乎善”,此言善者,义理之精微,无可得名,且以至善目之。“继之者善”, 此言善,却言得轻,但谓继斯道者莫非善也,不可谓恶。

“舜孳孳为善”,若未接物,如何为善 ? 只是主于敬,便是为善也。以此观之,圣人之道,不是但嘿然无言。一作为。

颜子择中庸,得善拳拳,中庸如何择 ? 如博学之, 又审问之, 又明辨之,所以能择中庸也。

虽然,学问明辨,亦何所据,乃识中庸 ? 此则存乎致知。致知者,此则在学者自加功也。大凡于道,择之则在乎智,守之则在乎仁,断之则在乎勇。人之于道,只是患在不能守,不能断。

“必有事焉”,谓必有所事,是敬也。勿正, 正之为言轻,勿忘是敬也。正之之甚,遂至于助长。

编辟整续终自正。和叔未知终自得否 ?

墨子之书,未至大有兼爱之意,及孟子之时,其流浸远,乃至若是之差。杨子为我亦是义, 墨子兼爱则是仁,惟差之毫厘,缪以千里,直至无父无君,如此之甚。

世人之学,博闻强识者岂少 ? 其终无有不入禅学者。就其间特立不惑,无如子厚、尧夫,然其说之流,恐未免此敝。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

83  

杨子似出于子张,墨子似出于子夏,其中更有过不及,岂是师、商不学于圣人之门 ? 一本张作夏,夏作张。

约。敬是。

与叔、季明以知思闻见为患,某甚喜此论,邂逅却正语及至要处。世之学者,大敝正在此, 若得他折难坚叩,方能终其说,直须要明辨。

康仲一作拯。问:“ 人之学非愿有差,只为不知之故,遂流于不同,不知如何持守 ?”先生言: “且未说到持守。持守甚事 ? 须先在致知。致知,尽知也。穷理格物,便是致知。”

“礼,孰为大 ? 时为大”,亦须随时。当随则随,当治则治。当其时作其事,便是能随时。 “随时之义大矣哉 !”寻常人言随时,为且和同,只是流徇耳,不可谓和,和则已是和于义。故学

者患在不能识时,时出之,亦须有溥博渊泉,方能出之。今之人自是与古之人别,其风气使之, 至如寿考形貌皆异。古人皆不减百余岁,今岂有此人 ? 观古人形象被冠冕之类,今人岂有此等

人 ? 故笾豆? 簋,自是不可施于今人,自时不相称,时不同也。时上尽穷得理。孟子言:“ 五百年必有王者兴,其间必有名世者,以其时考之则可矣。”他嘿识得此体用,大约是如此,岂可催促

得他 ? 尧之于民,匡直辅翼,圣贤于此间,见些功用。举此数端可以常久者,示人。殷因于夏, 周因于殷,损益可知。嘿观得者,须知三王之礼与物不必同。自画卦垂衣裳,至周文方备,只为

时也。若不是随时,则一圣人出,百事皆做了,后来者没事。又非圣人智虑所不及,只是时不可也。

只归之一作个。自然,则无可观,更无可玩索。或作赜。

“云从龙,风从虎”,龙阴物也,出来则湿气蒸然自出,如湿物在日中,气亦自出。虽木石之 微,感阴气尚亦有气,则龙之兴云不足怪。虎行处则风自生。龙只是兽,茅山华阳洞曾跳出,其

状殊可爱,亦有时干处能行,其行步如虎。茅山者则不啮人,北五台者则伤人。又有曾于铁狗

庙下穿得一龙卵,后寄于金山寺,龙能壅水上寺门,取卵不得。龙所以知者,许大物亦自灵也。龙以卵生者,亦非神。更一等龙,必须胎生。

极,无适而不为中。 

84 中华传世奇书

卷 十 六

伊川先生语二

己巳冬所闻

问:“ 孔子称伯夷、步齐曰‘: 不念旧恶,怨是用希。’何也 ?”曰:“ 以夷、齐之隘,若念旧恶,将不能处世矣。”

问:“ 子贡曰‘: 博施于民而能济众,可谓仁乎 ?’子曰‘: 何事于仁 ? 必也圣乎 !’仁圣何以相

别 ?”曰:“ 此子贡未识仁, 故测度而设问也。惟圣人为能尽仁, 然仁在事,不可以为圣。”又问: “‘尧、舜其犹病诸’,果乎 ?”曰:“ 诚然也。圣人惟恐所及不远不广。四海之治也,孰若兼四海之

外亦治乎 ? 是尝以为病也。博施济众事大,故仁不足以名之。”

赵景平问:“‘子罕言利与命与仁’,所谓利者何利 ?”曰:“ 不独财利之利,凡有利心,便不可。

如作一事,须寻自家稳便处,皆利心也。圣人以义为利,义安处便为利。如释氏之学,皆本于利,故便不是。”

赵景平问:“‘未见蹈仁而死者’,何谓蹈仁而死 ?”曰:“ 赴水火而死者有矣,杀身成仁者,未之有也。” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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卷 十 七

伊川先生语三

三王之法,各是一王之法,故三代损益文质,随时之宜。若孔子所立之法,乃通万世不易之 法。孔子于他处亦□见说,独答颜回云:“ 行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》舞。”此是于

四代中举这一个法式,其详细虽不可见,而孔子但示其大法,使后人就上修之,二千年来,亦无

一人识者。

义之精者,须是自求得之,如此则善求义也。

善读《中庸》者,只得此一卷书,终身用不尽也。

《睽》之上九,《离》也。《离》之为德,在诸卦莫不以为明,独于《睽》便变为恶。以阳在上则

为亢,以刚在上则为很,以明在上变而为察,以很以察,所以为睽之极也,故曰:“ 见豕负涂,载鬼一车。”皆自任己察之所致。然往而遇雨则吉,遇雨者, 睽解也。睽解有二义:“ 一是物极则必

反,故睽极则必通,若睽极不通,却终于睽而已;二是所以能解睽者,却是用明之功也。

大抵卦爻始立,义既具,即圣人别起义以错综之。如《春秋》以前,既已立例,到近后来,书得全别,一般事便书得别有意思,若依前例观之,殊失之也。

先生尝说:“ 某于《易传》,今却已自成书,但逐旋修改,期以七十,其书可出。韩退之称‘聪

明不及于前时,道德日负于初心’,然某于《易传》,后来所改者无几,不知如何 ? 故且更期之以十年之功,看如何。《春秋》之书,待刘绚文字到,却用功亦不多也。今人解《诗》,全无意思,此

却待出些文字。《中庸》书却已成。今农夫祁寒暑雨,深耕易耨,播种五谷,吾得而食之。今百

工技艺作为器用,吾得而用之。甲胄之士披坚执锐以守土宇,吾得而安之。却如此闲过了日月,即是天地间一蠹也。功泽又不及民,别事又做不得,惟有补缉圣人遗书,庶几有补尔。”陈长

方见尹子于姑苏,问《中庸解》。尹子云:“ 先生自以为不满意,焚之矣。”

“致知在格物”,格物之理,不若察之于身,其得尤切。

酒者,古人养老祭祀之所用,今官有榷酤,民有买扑,无故辄令人聚饮,亦大为民食之蠹也。

损民食,惰民业,招刑聚寇,皆出于此。如损节得酒课,民食亦为小充。分明民食,却酿为水后, 令人饮之,又不当饥饱,若未能绝得买扑,若且只诸县都鄙为之,亦利不细。

人要明理,若止一物上明之,亦未济事,须是集众理,然后脱然自有悟处。然于物上理会也得,不理会也得。只须于学上格物,不可不诣理也。

常见伯淳所在临政,便上下响应,到了人众后便成风,成风则有所鼓动。天地间,只是一个风以动之也。

大凡儒者,未敢望深造于道,且只得所存正,分别善恶,识廉耻。如此等人多,亦须渐好。

或问:“ 古之道如是之明,后世之道如是不明,其故何也 ?”曰:“ 此无他,知道者多即道明,知 

86 中华传世奇书

者少即道不明也。知者多少,亦由乎教也。以鲁国言之,止及今之一大州,然一时间所出大贤十余人,岂不是有教以致然也 ? 盖是圣人既出,故有许多贤者。以后世天下之大,经二千年间,

求如一颜、闵者,不可得也。”

大抵儒者潜心正道,不容有差,其始甚微, 其终则不可救。如“师也过,商也不及。”于圣人

中道,师只是过于厚些,商只是不及些,然而厚则渐至于兼爱,不及则便至于为我,其过不及同出于儒者,其末遂至杨、墨。至如杨、墨,亦未至于无父无君,孟子推之,便至于此。盖其差必至

于是也。

孟子辨舜、跖之分,只在义利之间。言间者,谓相去不甚远,所争毫末尔。义与利,只是个

公与私也。才出义,便以利言也。只那计较,便是为有利害。若无利害,何用计较 ? 利害者,天下之常情也。人皆知趋利而避害,圣人则更不论利害,惟看义当为与不当为,便是命在其中也。

传经为难。如圣人之后才百年,传之已差。圣人之学,若非子思、孟子,则几乎息矣。道何

尝息 ? 只是人不由之。道非亡也,幽、厉不由也。

人或劝先生以加礼近贵。先生曰:“ 何不见责以尽礼,而责之以加礼 ? 礼尽则已,岂有加也 ?”

圣人之语,因人而变化;语虽有浅近处,即却无包含不尽处。如樊迟于圣门,最是学之浅

者,及其问仁,曰“爱人”,问知,曰“知人”,且看此语有甚包含不尽处 ? 他人之语,语近则遗远, 语远则不知近,惟圣人之言,则远近皆尽。

今之为学者,如登山麓,方其迤逦,莫不阔步,及到峻处,便逡巡。一本云:“ 或以峻而遂止,或以难而稍缓。苟能遇难而益坚,闻过则改,何远弗至也 ?”

先代帝王陵寝下,多有闲田。推其后,每处只消与田十顷,与一闲官世守之。至如唐狄仁杰、颜杲卿之后,朝廷与官一人,死则却绝,不若亦如此处之,亦与田五七顷。

后世骨肉之间,多至仇怨忿争,其实为争财。使之均布,立之宗法,官为法则无所争。后世人理全废,小失则入于夷狄,大失则入于禽兽。人理,一作礼。

大凡礼,必须有义。礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝史之事也。

“《益》长裕而不设”谓固有此理而就上充长之,“ 设”是撰造也,撰造则为伪也。

人或以礼官为闲官。某谓:礼官之责最大,朝廷一有违礼,皆礼官任其责,岂得为闲官 ? 陈平虽不知道,亦知学。如对文帝以宰相之职,非知学,安能如此 ?

曹参去齐,以狱市为托。后之为政者,留意于狱者则有之矣,未闻有治市者。

学莫大于致知,养心莫大于礼义。古人所养处多,若声音以养其耳,舞蹈以养其血脉。今人都无,只有个义理之养,人又不知求。

或谓:人莫不知和柔宽缓,然临事则反至于暴厉。曰:“ 只是志不胜气,气反动其心也。”

学者所贵闻道,执经而问,但广闻见而已。然求学者,不必在同人中;非同人,又却无学者。孟子言“圣而不可知之谓神”,非是圣上别有一等神人, 神即圣而不可知。又曰: 谓圣之至

妙,人所不能测。”

《儒行》之篇,此书全无义理,如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日语言,有如是者 否 ?

陈司败问昭公知礼乎 ? 孔子对曰:“ 知礼。”彼国人来问君知礼否, 不成说不知礼也 ? 如陈

司败数昭公失礼之事而问之,则有所不答,顾左右而言他。及巫马期来告,正合不答,然孔子答 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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之者,以陈司则必俟其反命,故须至答也。

或问:“ 如何学可谓之有得 ?”曰:“ 大凡学问,闻之知之, 皆不为得。得者,须默识心通。学者欲有所得,须是笃,诚意烛理。上知,则颖悟自别;其次,须以义理涵养而得之。

古有教,今无教。以其无教,直坏得人质如此不美。今人比之古人,如将一至恶物,比一至美物。

造道深后,虽闻常人语,言浅近事,莫非义理。

古者家有塾,党有庠,故人未有不入学者。三老坐于里门,出入察其长幼揖让之序。如今

所传之《诗》,人人讽诵,莫非止于礼义之言。今人虽白首,未尝知有《诗》,至于里俗之言,尽不可闻,皆系其习也。以古所习,安得不善 ? 以今所习,安得不恶 ?

唐太宗,后人只知是英主,元不曾有人识其恶,至如杀兄取位。若以功业言,不过只做得个

功臣,岂可夺元良之位 ? 至如肃宗即位灵武,分明是篡也。

《革》言水火相息,息止息也。既有止息之理,亦有生息之理。《睽》卦不见四德,盖不容著

四德。繇言“小事吉”者,止是方睽之时,犹足以致小事之吉。不成终睽而已 ? 须有济睽之道。一本,《睽》卦以下,别为一章。

文中子言“古之学者聚道”,不知道如何聚得 ?

凡为政,须立善法,后人有所变易,则无可奈何。虽周公,亦知立法而已,后人变之,则无可奈何也。

《临》言“八月有凶”,谓至八月是《遁》也。当其刚浸长之时,便戒以阴长之意。

“纪侯大去其国”,大名责在纪也,非齐之罪也。齐侯、陈侯、郑伯遇于垂,方谋伐之,纪侯遂去其国。齐师未加而已去,故非齐之罪也。

《春秋》之文,莫不一一意在示人,如土功之事,无小大莫不书之,其意止欲人君重民之力

也。

书大雩,雩及上帝,以见鲁不当为,与书郊者同义。

书公伐齐纳纠,纠不当立,故不言子纠。若书子纠,则正了他当得立也。

凡《易》卦,有就卦才而得其义者,亦有举两体便得其义者。《随》“刚来而下柔,动而说随”, 此是就卦才而得随之义。“泽中有雷随”,此是就象上得随之义也。

宗子之法不立,则朝廷无世臣。宗法须是一二巨公之家立法。宗法立,则人人各知来处。宗子者,谓宗主祭祀也。

礼,长子不得为人后,若无兄弟,又继祖之宗绝,亦当继祖。礼虽不言,可以义起。

凡大宗与小宗,皆不在庙数。

收族之义,止为相与为服,祭祀相及。

所谓宗者,以己之旁亲兄弟来宗于己,所以得宗之名,非己宗于人也。

凡小宗以五世为法,亲尽则族散。若高祖之子尚存,欲祭其父,则见为宗子者。虽是六世七世,亦一作必。须计会今日之宗子,然后祭其父。宗子有君道。

祭祀须别男女之分。生既不可杂坐,祭岂可杂坐 ?

祭,非主则无依,非尸则无享。

今行冠礼,若制古服而冠,冠了又不常着,却是伪也,必须用时之服。

丧须三年而礻付,若卒哭而礻付,则三年却都无事。礼卒哭犹存朝夕哭,若无主在寝,一作祭于 

88 中华传世奇书

殡。哭于何处 ?

物有自得天理者,如蜂蚁知卫其君,豺獭知祭。礼亦出于人情而已。

祭先之礼,不可得而推者,无可奈何;其可知者,无远近多少,须当尽祭之。祖又岂可不报 ? 又岂可厌多 ? 盖根本在彼,虽远,岂得无报 ?

宗子虽七十,无无主妇,此谓承祭祀也。然亦不当道七十,只道虽老无无主妇便得。

礼云:宗子如一作不。为殇。宗子有君之道,岂有殇之理 ?

“喜怒哀乐未发谓之中”,只是言一个中一作本。体。既是喜怒哀乐未发,那里有个甚麽 ?

只可谓之中。如《乾》体便是健,及分在诸处,不可皆名健,然在其中矣。天下事事物物皆有中。 “发而皆中节谓之和”,非是谓之和便不中也,言和则中在其中矣。中便是含喜怒哀乐在其中

矣。

如眼前诸人,要特立独行,煞不难得,只是要一个知见难。人只被这个知见不通透。人谓

要力行,亦只是浅近语。人既能一作有。知见,岂有不能行 ? 一切事皆所当为,不必待著意做。才著意做,便是有个私心。这一点意气,能得几时了 ?

今人欲致知,须要格物。物不必谓事物然后谓之物也,自一身之中,至万物之理,但理会得多,相次自然豁然有觉处。

杨子拔一毛不为,墨子又摩顶放踵为之,此皆是不得中。至如子莫执中,欲执此二者之中,

不知怎麽执得 ? 识得则事事物物上皆天然有个中在那上,不待人安排也。安排着,则不中矣。知之必好之,好之必求之,求之必得之。古人此个学是终身事,果能颠沛造次必于是,岂有

不得道理 ?

“立则见其参于前”,所见者何事 ?

颜渊问仁,而孔子告之以礼,仁与礼果异乎 ?

说先于乐者,乐由说而后得,然非乐则亦未足以语君子。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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卷 十 八

伊川先生语四

刘元承手编

问仁。曰:“ 此在诸公自思之,将圣贤所言仁处,类聚观之,体认出来。孟子曰‘: 恻隐之心,

仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁 ? 孟子言恻隐为仁,盖为前已言‘恻隐之心,仁之端也’,既曰仁之端,则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓

仁’,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。”

又问:“ 仁与圣何以异 ?”曰:“ 人只见孔子言‘: 何事于仁 ? 必也圣乎 !’便谓仁小而圣大。殊

不知此言是孔子见子贡问博施济众,问得来事大,故曰‘: 何止于仁 ? 必也圣乎 !’盖仁可以通上下言之,圣则其极也。圣人,人伦之至。伦,理也。既通人理之极,更不可以有加。若今人或一

事是仁,亦可谓之仁,至于尽仁道,亦谓之仁,此通上下言之也。如曰‘: 若圣与仁,则吾岂敢 ?’ 此又却仁与圣俱大也。大抵尽仁道者,即是圣人,非圣人则不能尽得仁道。”问曰:“ 人有言‘; 尽

人道谓之仁,尽天道谓之圣。’此语何如 ?”曰:“ 此语固无病,然措意未是。安有知人道而不知天道者乎 ? 道一也,岂人道自是人道,天道自是天道 ?《中庸》言‘: 尽己之性,则能尽人之性;能尽

人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育。’此言可见矣。杨子曰‘: 通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉 ? 如止云通天之文

与地之理,虽不能此,何害于儒 ? 天地人只一道也。才通其一,则余皆通。如后人解《易》, 言《乾》天道也,《坤》地道也,便是乱说。论其体,则天尊地卑;如论其道,岂有异哉 ?”

问:“‘孝弟为仁之本’,此是由孝弟可以至仁否 ?”曰:“ 非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是

仁之一事,谓之行仁之本则可,谓之是仁之本则不可。盖仁是性一作本。也,孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者,几曾有孝弟来 ? 赵本作几曾有许多般数来 ? 仁主于爱,爱莫大于爱亲。故

曰‘: 孝弟也者,其为仁之本欤 !’”

孔子未尝许人以仁。或曰:“ 称管仲‘如其仁’,何也 ?”曰:“ 此圣人阐幽明微之道。只为子

路以子纠之死,管仲不死为未仁,此甚小却管仲,故孔子言其有仁之功。此圣人言语抑扬处,当自理会得。”

问“克伐怨欲不行,可以为仁。”曰:“ 人无克伐怨欲四者,便是仁也。只为原宪著一个‘不

行’,不免有此心,但不行也,故孔子谓‘可以为难’。此孔子著意告原宪处,欲他有所启发。他承当不得,不能再发问也。孔门如子贡者,便能晓得圣人意。且如曰‘: 女以予为多学而识之

欤 ?’对曰‘: 然。’便复问曰‘: 非欤 ?’孔子告之曰‘: 非也。予一以贯之。’原宪则不能也。” 

90 中华传世奇书

问:“ 仁与心何异 ?”曰:“ 心是所主处,仁是就事言。”曰:“ 若是,则仁是心之用否 ?”曰:“ 固

是。若说仁者心之用,则不可。心譬如身, 四端如四支。四支固是身所用,只可谓身之四支。如四端固具于心,然亦未可便谓之心之用。”或曰:“ 譬如五谷之种,必待阳气而生。”曰:“ 非是。

阳气发处,却是情也。心譬如谷种,生之性便是仁也。”

问:“ 四端不及信,何也 ?”曰:“ 性中只有四端,却无信。为有不信,故有信字。且如今东者

自东,西者自西,何用信字 ? 只为有不信,故有信字。”又问:“ 莫在四端之间 ?”曰:“ 不如此说。若如此说时,只说一个义字亦得。”

问:“ 忠恕可贯道否 ?”曰:“ 忠恕固可以贯道,但子思恐人难晓,故复于《中庸》降一等言之, 曰‘忠恕违道不远’。忠恕只是体用,须要理会得。”又问:“ 恕字,学者可用功否 ?”曰:“ 恕字甚

大,然恕不可独用,须得忠以为体。不忠,何以能恕 ? 看忠恕两字,自见相为用处。孔子曰‘: 君子之道四,丘未能一焉。’恕字甚难。孔子曰‘: 有一言可以终身行之者,其恕乎 !’”

问:“ 人有以‘君子敬而无失与人’为一句,是否 ?”曰:“ 不可。敬是持己,恭是接人。与人恭

而有礼,言接人当如此也。近世浅薄,以相欢狎为相与,以无圭角为相欢爱,如此者安能久 ? 若要久,须是恭敬。君臣朋友,皆当以敬为主也。《比》之上六曰‘: 比之无首凶。’《象》曰‘: 比之无

首,无所终也。’比之有首,尚惧无终。既无首,安得有终 ? 故曰‘无所终也’。《比》之道,须当有

首。”或曰:“ 君子淡以成,小人甘以坏。”曰:“ 是也。岂有甘而不坏者 ?”

问:“‘出门如见大宾,使民如承大祭。”方其未出门、未使民时,如何 ?”曰:“ 此‘俨若思’之时 也。当出门时,其敬如此,未出门时可知也。且见乎外者,出乎中者也。使民出门者,事也。非

因是事上方有此敬,盖素敬也。如人接物以诚,人皆曰诚人,盖是素来诚,非因接物而始有此诚

也。俨然正其衣冠,尊其瞻视,其中自有个敬处。虽曰无状,敬自可见。”

问:“ 人有专务敬以直内,不务方外,何如 ?”曰:“ 有诸中者,必形诸外。惟恐不直内,内直则外必方。”

敬是闲邪之道。闲邪存其诚,虽是两事,然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。天下有一个

善,一个恶。去善即是恶,去恶即是善。譬如门,不出便入,岂出入外更别有一事也 ?

义还因事而见否 ? 曰:“ 非也。性中自有。”或曰:“ 无状可见。”曰:“ 说有便是见,但人自不

见,昭昭然在天地之中也。且如性,何须待有物方指为性 ? 性自在也。贤所言见者事,某所言见者理。”如日不见而彰是也。

人多说某不教人习举业,某何尝不教人习举业也 ? 人若不习举业而望及第,却是责天理而不修人事。但举业,既可以及第即已,若更去上面尽力求必得之道,是惑也。

人注拟差遣,欲就主簿者。问其故,则曰责轻于尉。某曰:“ 却是尉责轻。尉只是捕盗,不

能使民不为盗。簿佐令以治一邑,使民不为盗,簿之责也,岂得为轻 ?”或问:“ 簿佐令者也,簿所欲为,令或不从,奈何 ?”曰:“ 当以诚意动之。今令与簿不和,只是争私意。令是邑之长,若能以

事父兄之道事之,过则归己, 善则惟恐不归于令, 积此诚意, 岂有不动得人 ?”问:“ 授司理, 如

何 ?”曰:“ 甚善。若能充其职,可使一郡无冤民也。”“巾莫官言事不合,如之何 ?”曰:“ 必不得已,有去而已。须权量事之大小,事大于去,则当去;事小于去,亦不须去也。事大于争,则当争;事小

于争,则不须争也。今人只被以官为业,如何去得 ?”

人有实无学而气盖人者,其气一作禀。有刚柔也。故强猛者当抑之,畏缩者当充养之。古

人佩韦弦之戒,正为此耳。然刚者易抑,如子路,初虽圣人亦被他陵,后来既知学,便却移其刚 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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来克己甚易。畏缩者气本柔,须索勉强也。

藻鉴人物,自是人才有通悟处,学不得也。张子厚善鉴裁,其弟天祺学之,便错。

问:“ 学何以有至觉悟处 ?”曰:“ 莫先致知。能致知,则思一日愈明一日,久而后有觉也。学

而无觉,则何益矣 ? 又奚学为 ?‘思曰睿,睿作圣。’才思便睿, 以至作圣,亦是一个思。故曰: ‘勉强学问,则闻见博而智益明。’”又问:“ 莫致知与力行兼否 ?”曰:“ 为常人言个知得非礼不可

为,须用勉强,至于知穿窬不可为,则不待勉强,是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子,若勉强,只是知循理,非是乐也。才到乐时,便是循理为乐,不循理为不乐,何苦而不循理,自不须

勉强也。若夫圣人不勉而中,不思而得,此又上一等事。”

问:“ 张旭学草书,见担夫与公主争道,及公孙大娘舞剑,而后悟笔法,莫是心常思念至此而

感发否 ?”曰:“ 然。须是思方有感悟处,若不思,怎生得如此 ? 然可惜张旭留心于书,若移此心于道,何所不至 ?”

“思曰睿”,思虑久后,睿自然生。若于一事上思未得,且别换一事思之, 不可专守着这一

事。盖人之知识,于这里蔽着,虽强思亦不通也。一本此下云:“ 或问思一事,或泛及他事,莫是心不专否 ? 曰‘: 心若专,怎生解及别事 ?’”

与学者语,正如扶醉人,东边扶起却倒向西边, 西边扶起却倒向东边,终不能得他卓立中途。

古之学者一,今之学者三,异端不与焉。一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学。欲趋道,舍儒者之学不可。

今之学者有三弊:一溺于文章,二牵于训诂,三惑于异端。苟无此三者,则将何归 ? 必趋于

道矣。

或曰:“ 人问某以学者当先识道之大本,道之大本如何求 ? 某告之以君臣父子夫妇兄弟朋

友,于此五者上行乐处便是。”曰:“ 此固是。然怎生地乐 ? 勉强乐不得,须是知得了,方能乐得。故人力行,先须要知。非特行难,知亦难也。《书》曰‘: 知之非艰,行之惟艰。’此固是也,然知之

亦自艰。譬如人欲往京师,必知是出那门,行那路,然后可往。如不知,虽有欲往之心,其将何之 ? 自古非无美材能力行者,然鲜能明道,以此见知之亦难也。”

问:“ 忠信进德之事,固可勉强,然致知甚难。”曰:“ 子以诚敬为可勉强,且恁地说。到底,须

是知了方行得。若不知, 只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知,怎生得如他动容周旋中礼 ? 有诸中,必形诸外。德容安可妄学 ? 如子所言,是笃信而固守之, 非固有之也。且如《中

庸》九经,修身也,尊贤也,亲亲也。《尧典》‘克明峻德,以亲九族’。亲亲本合在尊贤上,何故却

在下 ? 须是知所以亲亲之道方得。未致知,便欲诚意,是躐等也。学者固当勉强,然不致知,怎生行得 ? 勉强行者,安能持久 ? 除非烛理明,自然乐循理。性本善,循理而行是须理事,本亦不

难,但为人不知,旋安排着,便道难也。知有多少般数,煞有深浅。向亲见一人,曾为虎所伤,因

言及虎,神色便变。傍有数人,见他说虎,非不知虎之猛可畏,然不如他说了有畏惧之色,盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙,贵公子与野人莫不皆知其美,然贵人闻着便有欲嗜脍

炙之色,野人则不然。学者须是真知,才知得是,便泰然行将去也。某年二十时,解释经义,与今无异,然思今日,觉得意味与少时自别。”

信有二般:有信人者,有自信者。如七十子于仲尼,得他言语,便终身守之,然未必知道这

个怎生是,怎生非也。此信于人者也。学者须要自信,既自信,怎生夺亦不得。 

92 中华传世奇书

或问:“ 进修之术何先 ?”曰:“ 莫先于正心诚意。诚意在致知‘, 致知在格物’。格,至也,如

‘祖考来格’之格。凡一物上有一理,须是穷致其理。穷理亦多端:或读书,讲明义理;或论古今

人物,别其是非;或应接事物而处其当,皆穷理也。”或问:“ 格物须物物格之,还只格一物而万理皆知 ?”曰:“ 怎生便会该通 ? 若只格一物便通众理,虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件,明

日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”

涵养须用敬,进学则在致知。

问:“ 人有志于学,然智识蔽固,力量不至,则如之何 ?”曰:“ 只是致知。若致知,则智识当自

渐明,不曾见人有一件事终思不到也。智识明,则力量自进。”问曰:“ 何以致知 ?”曰:“ 在明理。或多识前言往行,识之多则理明,然人全在勉强也。”

士之于学也,犹农夫之耕。农夫不耕则无所食,无所食则不得生。士之于学也,其可一日舍哉 ?

学者言入乎耳,必须著乎心,见乎行事。如只听他人言,却似说他人事,己无所与也。

问:“ 学者须志于大,如何 ?”曰:“ 志无大小。且莫说道,将第一等让与别人,且做第二等。

才如此说,便是自弃,虽与不能居仁由义者差等不同,其自小一也。言学便以道为志,言人便以圣为志。自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。”

或问:“ 人有耻不能之心,如何 ? 曰:“ 人耻其不能而为之,可也。耻其不能而掩藏之,不可也。”问:“ 技艺之事,耻己之不能,如何 ?”曰:“ 技艺不能,安足耻 ? 为士者,当知道。己不知道,

可耻也。为士者当博学,己不博学,一本无“知道”已下至此十九字,但云:“ 博学守约己不能之则。”可耻也。耻之如何,亦曰勉之而已,又安可嫉人之能而讳己之不能也 ?”

学欲速不得,然亦不可怠。才有欲速之心,便不是学。学是至广大的事,岂可以迫切之心为之 ?

问:“ 敬还用意否 ?”曰:“ 其始安得不用意 ? 若能一无此字。不用意,却是都无事了。”又问:

“敬莫是静否 ?”曰:“ 才说静,便入于释氏之说也。不用静字,只用敬字。才说着静字,便是忘

也。孟子曰‘: 必有事焉而勿正, 心勿忘,勿助长也。’必有事焉, 便是心勿忘; 勿正,便是勿助长。”

问:“ 至诚可以蹈水火,有此理否 ?”曰:“ 有之。”曰:“ 列子言商丘开之事,有乎 ?”曰:“ 此是圣

人之道不明后,庄、列之徒各以私智探测至理而言也。”曰:“ 巫师亦能如此, 诚邪 ? 欺邪 ?”曰: “此辈往往有术,常怀一个欺人之心,更那里得诚来 ?”

或问:“ 独处一室,或行暗中,多有惊惧,何也 ?”曰:“ 只是烛理不明。若能烛理,则知所惧者

妄,又何惧焉 ? 有人虽知此,然不免惧心者,只是气不充。须是涵养久,则气充,自然物动不得。然有惧心,亦是敬不足。”

问:“ 世言鬼神之事,虽知其无,然不能无疑惧,何也 ?”曰:“ 此只是自疑尔。”曰:“ 如何可以

晓悟其理 ?”曰:“ 理会得精气为物、游魂为变、与原始要终之说,便能知也。须是于原字上用工夫。”或曰:“ 游魂为变,是变化之变否 ?”曰:“ 既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。鬼神之道,

只恁说与贤,虽会得亦信不过,须是自得也。”或曰:“ 何以得无恐惧 ?”曰:“ 须是气定,自然不惑。

气未充,要强不得。”因说与长老游山事。

人语言紧急,莫是气不定否 ? 曰:“ 此亦当习。习到言语自然缓时,便是气质变也。学至气

质变,方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有一般气象,武臣自有一般气象,贵戚自有一般 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

93  

气象。不成生来便如此 ? 只是习也。某旧尝进说于主上及太母,欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多,亲宦官宫人之时少,所以涵养气质,薰陶德性。”

或问:“ 人或倦怠,岂志不立乎 ?”曰:“ 若是气体,劳后须倦。若是志,怎生倦得 ? 人只为气

胜志,故多为气所使。如人少而勇,老而怯,少而廉,老而贪,此为气所使者也。若是志胜气时, 志既一定,更不可易。如曾子易箦之际,其气之微可知,只为他志已定,故虽死生许大事,亦动

他不得。盖有一丝发气在,则志犹在也。”

问:“ 人之燕居,形体怠惰,心不慢,可否 ?”曰:“ 安有箕踞而心不慢者 ? 昔吕与叔六月中来

缑氏,闲居中,某尝窥之,必见其俨然危坐,可谓敦笃矣。学者须恭敬,但不可令拘迫,拘迫则难久矣。”尹子曰:“ 尝亲闻此,乃谓刘质夫也。”

昔吕与叔尝问为思虑纷扰,某答以但为心无主,若主于敬,则自然不纷扰。譬如以一壶水

投于水中,壶中既实,虽江湖之水,不能入矣。曰:“ 若思虑果出于正,亦无害否 ?”曰:“ 且如在宗庙则主敬,朝廷主庄,军旅主严,此是也;如发不以时,纷然无度,虽正亦邪。”

问:“ 游宣德云‘: 人能戒慎恐惧于不者见不闻之时,则无声无臭之道可以驯致。’此说如何 ?”

曰:“ 驯致渐进也,然此亦大纲说,固是自小以致大,自修身可以至于尽性至命;然而间有多少般数,其所以至之之道当如何 ? 荀子曰‘: 始乎为士,终乎为圣人。’今人学者须读书,才读书便望

为圣贤,然中间至之之方,更有多少。荀子虽能如此说,却以礼义为伪,性为不善,他自情性尚理会不得,怎生到得圣人 ? 大抵以尧所行者欲力行之,以多闻多见取之,其所学者皆外也。”

问:“ 人有日诵万言,或妙绝技艺,此可学否 ?”曰:“ 不可。大凡所受之才,虽加勉强,止可少

进,而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久,能变得气质,则愚必明,柔必强。盖大贤以下即论才,大贤以上更不论才。圣人与天地合德,日月合明。六尺之躯,能有多少技艺 ? 人有

身,须用才;圣人忘己,更不论才也。”

问:“ 人于议论,多欲己直,无含容之气,是气不平否 ?”曰:“ 固是气不平,亦是量狭。人量随

识长,亦有人识高而量不长者,是识实未至也。大凡别事人都强得,惟识量不可强。今人有斗筲之量,有釜斛之量,有锺鼎之量,有江河之量。江河之量亦大矣,然有涯,有涯亦有时而满,惟

天地之量则无满。故圣人者,天地之量也。圣人之量,道也。常人之有量者,天资也。天资有

量者,须有限。大抵六尺之躯,力量只如此,虽欲不满,不可得。且如人有得一荐而满者,有得一官而满者,有改京官而满者,有入两府而满者,满虽有先后,然卒不免。譬如器盛物,初满时

尚可以蔽护,更满则必出。此天资之量,非知道者也。昔王随甚有器量,仁庙赐飞白书曰‘: 王随德行,李淑文章。’当时以德行称,名望甚重;及为相,有一人求作三路转运使,王薄之,出鄙

言,当时人皆惊怪。到这里,位高后便动了, 人之量只如此。古人亦有如此者多。如邓艾位三公,年七十,处得甚好,及因下蜀有功,便动了,言姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚,对客围棋,报

至不喜,及归折屐齿,强终不得也。更如人大醉后益恭谨者,只益恭便是动了, 虽与放肆者不同,其为酒所动一也。又如贵公子位益高,益卑谦,只卑谦便是动了,虽与骄傲者不同,其为位

所动一也。然惟知道者,量自然宏大,不勉强而成。今人有所见卑下者,无他,亦是识量不足也。”

人才有意于为公,便是私心。昔有人典选,其子弟系磨勘,皆不为理,此乃是私心。人多言古时用直不避嫌得,后世用此不得。自是无人,岂是无时 ? 因言少师典举、明道荐才事。

圣人作事甚宏裕。今人不知义理者,更不须说,才知义理便迫窄。若圣人,则绰绰有余裕。 

94 中华传世奇书

问:“ 观物察己,还因见物,反求诸身否 ?”曰:“ 不必如此说。物我一理,才明彼即晓此,合内

外之道也。语其大,至天地之高厚;语其小,至一物之所以然,学者皆当理会。”又问:“ 致知,先求之四端,如何 ?”曰:“ 求之性情,固是切于身,然一草一木皆有理,须是察。”

观物理以察己,既能烛理,则无往而不识。

天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。

穷理尽性至命,只是一事。才穷理便尽性,才尽性便至命。

声色臭味四字,虚实一般。凡物有形必有此四者,意言象数亦然。

为人处世间,得见事无可疑处,多少快活。

问:“ 学者不必同,如仁义忠信之类,只于一字上求之,可否 ?”曰:“ 且如《六经》,则各自有个蹊辙,及其造道,一也。仁义忠信只是一体事,若于一事上得之,其他皆通也。然仁是本。”

问:“ 人之学,有觉其难而有退志,则如之何 ?”曰:“ 有两般:有思虑苦而志气倦怠者,有惮其

难而止者。向尝为之说:“ 今人之学,如登山麓,方其易处,莫不阔步,及到难处便止,人情是如此。山高难登,是有定形,实难登也;圣人之道,不可形象,非实难然也,人弗为耳。颜子言‘仰

之弥高,钻之弥坚’,此非是言圣人高远实不可及,坚固实不可入也,此只是譬喻,却无事,大意

却是在‘瞻之在前,忽焉在后’上。”又问:“ 人少有得而遂安者,如何 ?”曰:“ 此实无所得也。譬如以管窥天,乍见星斗粲烂,便谓有所见, 喜不自胜, 此终无所得。若有大志者, 不以管见为得

也。”

问:“ 家贫亲老,应举求仕,不免有得失之累,何修可以免此 ?”曰:“ 此只是志不胜气。若志

胜,自无此累。家贫亲老,须用禄仕,然得之不得为有命。”曰:“ 在己固可,为亲奈何 ?”曰:“ 为己为亲,也只是一事。若不得,其如命何 ! 孔子曰‘: 不知命无以为君子。’人苟不知命,见患难必

避,遇得丧必动,见利必趋,其何以为君子 ! 然圣人言命,盖为中人以上者设,非为上知者言也。

中人以上,于得丧之际,不能不惑,故有命之说,然后能安。若上智之人,更不言命,惟安于义; 借使求则得之,然非义则不求,此乐天者之事也。上智之人安于义,中人以上安于命,乃若闻命

而不能安之者,又其每下者也。”孟子曰:“ 求之有道,得之有命。”求之虽有道,奈何得之须有命 !

问:“ 前世所谓隐者,或守一节,或? 一行,然不知有知道否 ?”曰:“ 若知道,则不肯守一节一

行也。如此等人,鲜明理,多取古人一节事专行之。孟子曰‘: 服尧之服,行尧之行。’古人有杀一不义,虽得天下不为,则我亦杀一不义,虽得天下不为。古人有高尚隐逸,不肯就仕,则我亦

高尚隐逸不仕。如此等,则仿效前人所为耳,于道鲜自得也。是以东汉尚名节,有虽杀身不悔

者,只为不知道也。”

问:“ 方外之士有人来看他,能先知者,有诸 ?”因问王子真事。陈本注云:“ 伊川一日入嵩山,王亻全

已候于松下。问何以知之 ? 曰:去年已有消息来矣。盖先生前一年尝欲往,以事而止。”曰:“ 有之。向见嵩

山董五经能如此。”问:“ 何以能尔 ?”曰:“ 只是心静,静而后能照。”又问:“ 圣人肯为否 ?”曰:“ 何必圣贤 ? 使释氏稍近道理者,便不肯为。释氏常言庵中坐, 却见庵外事,莫是野狐精。释子犹不肯

为,况圣人乎 ?”

问:“ 神仙之说有诸 ?”曰:“ 不知如何。若说白日飞升之类则无,若言居山林间,保形链气以

延年益寿,则有之。譬如一炉火,置之风中则易过,置之密室则难过,有此理也。”又问:“ 杨子言‘: 圣人不师仙,厥术异也。’圣人能为此等事否 ?”曰:“ 此是天地间一贼,若非窃造化之机,安

能延年 ? 使圣人肯为,周、孔为之久矣。” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

95  

问:“ 恶外物,如何 ?”曰:“ 是不知道者也。物安可恶 ? 释氏之学便如此。释氏要屏事不问。

这事是合有邪 ? 合无邪 ? 若是合有,又安可屏 ? 若是合无,自然无了,更屏什么 ? 彼方外者苟且务静,乃远迹山林之间,盖非明理者也。世方以为高,惑矣。”

释氏有出家出世之说。家本不可出,却为他不父其父,不母其母,自逃去固可也。至于世, 则怎生出得 ? 既道出世,除是不戴皇天,不履后土始得,然又却渴饮而饥食,戴天而履地。

问:“ 某尝读《华严经》,第一真空绝相观,第二事理无碍观,第三事事无碍观,譬如镜灯之

类,包含万象,无有穷尽。此理如何 ?”曰:“ 只为释氏要周遮,一言以蔽之,不过曰万理归于一理也。”又问:“ 未知所以破他处。”曰:“ 亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义,只为他归宿处

不是,只是个自私。为轮回生死,却为释氏之辞善遁,才穷着他,便道我不为这个,到了写在册

子上,怎生遁得 ? 且指他浅近处,只烧一文香,便道我有无穷福利,怀却这个心,怎生事神明 ?”

释氏言成住坏空,便是不知道。只有成坏,无住空。且如草木初生既成, 生尽便枯坏也。

他以谓如木之生,生长既足却自住,然后却渐渐毁坏。天下之物,无有住者。婴儿一生,长一日便是减一日,何尝得住 ? 然而气体日渐长大,长的自长,减的自减,自不相干也。

问释氏理障之说。曰:“ 释氏有此说,谓既明此理,而又执持是理, 故为障。此错看了理字也。天下只有一个理,既明此理,夫复何障 ? 若以理为障,则是己与理为二。”

今之学禅者,平居高谈性命之际,至于世事,往往直有都不晓者,此只是实无所得也。

问:“ 释氏有一宿觉言下觉之说,如何 ?”曰:“ 何必浮图,孟子尝言觉字矣。曰‘: 以先知觉后

知,以先觉觉后觉’,知是知此事,觉是觉此理。古人云‘: 共君一夜话,胜读十年书。’若于言下即悟,何啻读十年书 ?”

问:“ 明道先生云‘: 昔之惑人也,乘其迷暗;今之入人也,因其高明。’既曰高明,又何惑乎 ?” 曰:“ 今之学释氏者,往往皆高明之人,所谓‘知者过之’也。然所谓高明,非《中庸》所谓‘极高

明’。如‘知者过之’,若是圣人之知,岂更有过 ?”

问:“ 世之学者多入于禅,何也 ?”曰:“ 今人不学则已,如学焉,未有不归于禅也。却为他求道未有所得,思索既穷,乍见宽广处,其心便安于此。”曰:“ 是可反否 ?”曰:“ 深固者难反。”

问:“ 《西铭》何如 ?”曰:“ 此横渠文之粹者也。”曰:“ 充得尽时如何 ?”曰:“ 圣人也。”“横渠能

充尽否 ?”曰:“ 言有多端, 有有德之言,有造道之言。有德之言说自己事, 如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此,如贤人说圣人事也。横渠道尽高,言尽醇,自孟子后儒者,都无他见

识。”

问:“ 横渠之书,有迫切处否 ?”曰:“ 子厚谨严,才谨严,便有迫切气象,无宽舒之气。孟子却

宽舒,只是中间有些英气,才有英气,便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人,只毫发之间。孟子大贤,亚圣之次也。”或问:“ 英气于甚处见 ?”曰:“ 但以孔子之言比之,便

见。如冰与水精非不光,比之玉,自是有温润含蓄气象,无许多光耀也。”

问:“ 邵尧夫能推数,见物寿长短始终,有此理否 ?”曰:“ 固有之。”又问:“ 或言人寿但得一百

二十数,是否 ?”曰:“ 固是,此亦是大纲数,不必如此。马牛得六十,按《皇极经世》,当作三十。猫犬得十二,燕雀得六年之类,盖亦有过不及。”又问:“ 还察形色,还以生下日数推考 ?”曰:“ 形色亦

可察,须精方验。”

邵尧夫数法出于李挺之,至尧夫推数方及理。

邵尧夫临终时,只是谐谑,须臾而去。以圣人观之,则亦未是,盖犹有意也。比之常人,甚 

96 中华传世奇书

悬绝矣。他疾甚革,某往视之,因警之曰:“ 尧夫平生所学,今日无事否 ?”他气微不能答。次日见之,却有声如丝发来,大答云:“ 你道生姜树上生,我亦只得依你说。”是时,诸公都在厅上议后

事,各欲迁葬城中。尧夫已自为茔。他在房间便闻得,令人唤大郎来云:“ 不得迁葬。”众议始定。

又诸公恐喧他,尽出外说话,他皆闻得。一人云:有新报云云,尧夫问有甚事 ? 曰有某事。尧夫曰:“ 我将为收却幽州也。”以他人观之,便以为怪,此只是心虚而明,故听得。问曰:“ 尧夫未病时不如此,

何也 ?”曰:“ 此只是病后气将绝,心无念虑,不昏,便如此。”又问:“ 释氏临终,亦先知死,何也 ?” 曰:“ 只是一个不动心。释氏平生只学这个事,将这个做一件大事。学者不必学他,但烛理明,

自能之。只如邵尧夫事,他自如此,亦岂尝学也 ? 孔子曰‘: 未知生,焉知死 ?’人多言孔子不告子路,此乃深告之也。又曰‘: 原始要终,故知死生之说。’人能原始,知得生理,一作所以生。便

能要终,知得死理。一作所以死。若不明得,便虽千万般安排着,亦不济事。”

张子厚罢礼官,归过洛阳相见。某问云:“ 在礼院,有甚职事 ?”曰:“ 多为礼房检正所夺,只

定得数个谥,并龙女衣冠。”问:“ 如何定龙女衣冠 ?”曰:“ 请依品秩。”曰:“ 若使某当是事,必不如此处置。”曰:“ 如之何 ?”曰:“ 某当辨云,大河之塞,天地之灵,宗庙之佑,社稷之福,与吏士之力,

不当归功水兽。龙,兽也,不可衣人衣冠。”子厚以为然。

问:“ 荆公可谓得君乎 ?”曰:“ 后世谓之得君可也,然荆公之智识,亦自能知得。如《表》云:

‘忠不足以信上,故事必待于自明:智不足以破奸,故人与之为敌。’智不破奸,此则未然。若君

臣深相知,何待事事使之辨明也 ? 举止一事便可见。”曰:“ 荆公‘勿使上知’之语,信乎 ?”曰‘: 须看他当时因甚事说此话。且如作此事当如何,更须详审,未要令上知之。又如说一事,未甚切

当,更须如何商量体察,今且勿令上知。若此类,不成是欺君也 ? 凡事未见始末,更切仔细,反复推究方可。”

人之有寤寐,犹天之有昼夜。阴阳动静,开阖之理也。如寤寐,须顺阴阳始得。问:“ 人之

寐何也 ?”曰:“ 人寐时,血气皆聚于内,如血归肝之类。”今人不睡者多损肝。

问:“ 魂魄何也 ?”曰:“ 魂只是阳,魄只是阴。魂气归于天,体魄归于地是也。如道家三魂七魄之说,妄尔。”

或曰:“ 传记有言,太古之时,人有牛首蛇身者,莫无此理否 ?”曰:“ 固是。既谓之人,安有此

等事 ? 但有人形似鸟喙,或牛首者耳。《荀子》中自说。”问:“ 太古之时,人还与物同生否 ?”曰: “同。”“莫是纯气为人,繁气为虫否 ?”曰:“ 然。人乃五行之秀气,此是天地清明纯粹气所生也。”

或曰:“ 人初生时,还以气化否 ?”曰:“ 此必烛理,当徐论之。且如海上忽露出一沙岛,便有草木

生。有土而生草木,不足怪。既有草木,自然禽兽生焉。”或曰:“ 先生《语录》中云‘: 焉知海岛上无气化之人 ?”如何 ?”曰:“ 是。近人处固无,须是极远处有,亦不可知。”曰:“ 今天下未有无父母

之人。古有气化,今无气化,何也 ?”曰:“ 有两般。有全是气化而生者, 若腐草为萤是也。既是气化,到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上着新衣服,过几日,便有虮虱生其

间,此气化也。气既化后,更不化,便以种生去。此理甚明。”或问:“ 宋齐丘《化书》云‘: 有无情而化为有情者,有有情而化为无情者。无情而化为有情者,若枫树化为老人是也。有情而化为

无情者,如望夫化为石是也。’此语如何 ?”曰:“ 莫无此理。枫木为老人,形如老人也,岂便变为老人 ? 川中有蝉化为花,蚯蚓化为百合,如石蟹、石燕、石人之类有之。固有此理。某在南中时,闻

有采石人,因采石石陷,遂在石中,幸不死,饥甚,只取石膏食之。不知几年后,因别人复来采

石,见此人在石中,引之出,渐觉身硬,才出,风便化为石。此无可怪,盖有此理也。若望夫石, 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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只是临江山有石如人形者。今天下凡江边有石立者,皆呼为望夫石。”如呼马鞍牛头之类,天下同之。

问:“ 上古人多寿,后世不及古,何也 ? 莫是气否 ?”曰:“ 气便是命也。”曰:“ 今人不若古人

寿,是盛衰之理欤 ?”曰:“ 盛衰之运,卒难理会。且以历代言之,二帝、三王为盛,后世为衰。一代言之,文、武、成、康为盛,幽、厉、平、桓为衰。以一君言之,开元为盛,天宝为衰。以一岁,则

春夏为盛,秋冬为衰。以一月,则上旬为盛,下旬为衰。以一日,则寅卯为盛,戌亥为衰。一时亦然。如人生百年,五十以前为盛,五十以后为衰。然有衰而复盛者, 有衰而不复反者。若举

大运而言,则三王不如五帝之盛,两汉不如三王之盛,又其下不如汉之盛。至其中闲,又有多少

盛衰。如三代衰而汉盛,汉衰而魏盛,此是衰而复盛之理。譬如月既晦则再生,四时往复来也。若论天地之大运,举其大体而言,则有日衰削之理。如人生百年,虽赤子才生一日,便是减一日

也。形体日自长,而数日自减,不相害也。”

天下有多少才,只为道不明于天下, 故不得有所成就。且古者“兴于《诗》, 立于礼, 成于 乐”,如今人怎生会得 ? 古人于《诗》,如今人歌曲一般,虽闾里童稚,皆习闻其说而晓其义,故能

兴起于《诗》。后世,老师宿儒尚不能晓其义,怎生责得学者,是不得兴于诗也。古礼既废,人伦

不明,以至治家皆无法度,是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情,声音以养其耳,舞蹈以养其血脉。今皆无之,是不得成于乐也。古之成材也易,今之成材也难。

今习俗如此不美,然人却不至大故薄恶者,只是为善在人心者不可忘也。魏郑公言:“ 使民浇漓,不复返朴,今当为鬼为魅。”此言甚是,只为秉彝在人,虽俗甚恶,亦灭不得。

苏季明问:“ 中之道与喜怒哀乐未发谓之中,同否 ?”曰:“ 非也。喜怒哀乐未发是言在中之

义,只一个中字,但用不同。”或曰:“ 喜怒哀乐未发之前求中,可否: ?”曰:“ 不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之,又却是思也。既思即是已发。思与喜怒哀乐一般。才发便谓之和,不可谓之中

也。”又问:“ 吕学士言‘: 当求于喜怒哀乐未发之前。’信斯言也,恐无着摸,如之何而可 ?”曰:“ 看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时,则可;若言求中于喜怒哀乐未发之前, 则不

可。”又问:“ 学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑,于未发之前当如何用功 ?”曰:“ 于喜怒哀乐未发之前,更怎生求 ? 只平日涵养便是。涵养久,则喜怒哀乐发自中节。”或曰:“ 有未发之中,有

既发之中。”曰:“ 非也。既发时,便是和矣。发而中节,固是得中,时中之类。只为将中和来分

说,便是和也。”

季明问:“ 先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义,不识何意 ?”曰:“ 只喜怒哀乐不发,便是

中也。”曰:“ 中莫无形体,只是个言道之题目否 ?”曰:“ 非也。中有甚形体 ? 然既谓之中,也须有个形象。”曰:“ 当中之时,耳无闻,目无见否 ?”曰:“ 虽耳无闻,目无见,然见闻之理在始得。”曰:

“中是有时而中否 ?”曰:“ 何时而不中 ? 以事言之,则有时而中。以道言之, 何时而不中 ?”曰: “固是所为皆中,然而观于四者未发之时,静时自有一般气象,及至接事时又自别,何也 ?”曰:

“善观者不如此,却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何 ?”曰:“ 谓之无物则不可,然自

有知觉处。”曰:“ 既有知觉,却是动也,怎生言静 ? 人说‘复其见天地之心’,皆以谓至静能见天地之心,非也。《复》之卦下面一画,便是动也,安得谓之静 ? 自古儒者皆言静见天地之心,唯某言动而见天地之心。”或曰:“ 莫是于动上求静否 ?”曰:“ 固是,然最难。释氏多言定, 圣人便言

止。且如物之好,须道是好,物之恶,须道是恶。物自好恶,关我这里甚事 ? 若说道我只是定,

更无所为,然物之好恶,亦自在里。故圣人只言止。所谓止,如人君止于仁,人臣止于敬之类是 

98 中华传世奇书

也。《易》之《艮》言止之义曰‘: 艮其止,止其所也。’言随其所止而止之,人多不能止。盖人万物皆备,遇事时各因其心之所重者,更互而出,才见得这事重,便有这事出。若能物各付物,便自

不出来也。或曰:“ 先生于喜怒哀乐未发之前下动字,下静字 ?”曰:“ 谓之静则可,然静中须有物

始得,这里便一作最。是难处。学者莫若且先理会得敬, 能敬则自知此矣。”或曰:“ 敬何以用功 ?”曰:“ 莫若主一。”季明曰:“ 日丙尝患思虑不定,或思一事未了,他事如麻又生,如何 ?”曰:“ 不

可。此不诚之本也。须是习。习能专一时便好。不拘思虑与应事,皆要求一。”或曰:“ 当静坐时,物之过乎前者,还见不见 ?”曰:“ 看事如何 ? 若是大事,如祭祀,前旒蔽明,黄主纩充耳,凡物之

过者,不见不闻也。若无事时,目须见,耳须闻。”或曰:“ 当敬时,虽见闻,莫过焉而不留否 ?”曰: “不说道非礼勿视勿听 ? 勿者禁止之辞,才说弗字便不得也。”问:“ 《杂说》中以赤子之心为已

发,是否 ?”曰:“ 已发而去道未远也。”曰:“ 大人不失赤子之心,若何 ?”曰:“ 取其纯一近道也。” 曰:“ 赤子之心与圣人之心若何 ?”曰:“ 圣人之心,如镜,如止水。”

问:“ 日中所不欲为之事,夜多见于梦,此何故也 ?”曰:“ 只是心不定。今人所梦见事,岂特

一日之间所有之事,亦有数十年前之事。梦见之者,只为心中旧有此事,平日忽有事与此事相感,或气相感,然后发出来。故虽白日所憎恶者,亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪,风既

息,浪犹汹涌未已也。若存养久底人,自不如此,圣贤则无这个梦。只有朕兆,便形于梦也。人

有气清无梦者,亦有气昏无梦者。圣人无梦,气清也。若人困甚时,更无梦,只是昏气蔽隔,梦不得也。若孔子梦周公之事,与常人梦别。人于梦寐间,亦可以卜自家所学之浅深,如梦寐颠

倒,即是心志不定,操存不固。”如扬子江宿浪。

问:“ 人心所系着之事,则夜见于梦。所着事善,夜梦见之者,莫不害否 ?”曰:“ 虽是善事,心

亦是动。凡事有朕兆入梦者,却无害, 舍此皆是妄动。”或曰:“ 孔子尝梦见周公,当如何 ?”曰: “此圣人存诚处也。圣人欲行周公之道,故虽一梦寐,不忘周公。及既衰,知道之不可行,故不

复梦见。然所谓梦见周公,岂是夜夜与周公语也 ? 人心须要定,使他思时方思乃是。今人都由心。”曰:“ 心谁使之 ?”曰:“ 以心使心则可,人心自由便放去也。”

“政也者蒲卢也”,言化之易也。螟蛉与果蠃,自是二物, 但气类相似,然祝之久,便能肖。 政之化人,宜甚于蒲卢矣。然蒲卢二物,形质不同,尚祝之可化。人与圣人,形质无异,岂学之

不可至耶 ?

“诚者自成”,如至诚事亲则成人子,至诚事君则成人臣。“不诚无物,诚者物之终始”,犹俗

说彻头彻尾不诚,更有甚物也。“其次致曲”,曲,偏曲之谓,非大道也。“曲能有诚”,就一事中用志不分,亦能有诚。且如技艺上可见,养由基射之类是也。“诚则形”,诚后便有物。如“立则

见其参于前,在舆则见其倚于衡”,“ 如有所立卓尔”,皆若有物,方见。其无形, 是见何物也 ? “形则著”,又著见也。“著则明”,是有光辉之时也。“明则动”,诚能动人也。君子所过者化,岂

非动乎 ? 或曰:“ 变与化何别 ?”曰:“ 变如物方变而未化,化则更无旧迹,自然之谓也。庄子言变大于化,非也。”

问:“ 命与遇何异 ?”张横渠云:“ 行同报异,犹难语命,语遇可也。”先生曰:“ 人遇不遇,即是命也。” 曰:“ 长平之战,四十万人死,岂命一乎 ?”曰:“ 是亦命也。只遇着白起, 便是命当如此。又况赵

卒皆一国之人。使是五湖四海之人,同时而死,亦是常事。”又问:“ 或当刑而王,或为相而饿死, 或先贵后贱,或先贱后贵,此之类皆命乎 ?”曰:“ 莫非命也。既曰命,便有此不同,不足怪也。”

问:“ 人之形体有限量,心有限量否 ?”曰:“ 论心之形,则安得无限量 ?”又问:“ 心之妙用有限 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

99  

量否 ?”曰“自是人有限量。以有限之形,有限之气,苟不通一作用。之以道,安得无限量 ? 孟子曰‘: 尽其心,知其性。’心即性也。在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。苟能

通之以道,又岂有限量 ? 天下更无性外之物。若云有限量,除是性外有物始得。”

问:“ 心有善恶否 ?”曰:“ 在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。心本善,

发于思虑,则有善有不善。若既发,则可谓之情,不可谓之心。譬如水,只谓之水,至于流而为派,或行于东,或行于西,却谓之流也。”在义为理,疑是在物为理。

问:“ 喜怒出于性否 ?”曰:“ 固是。才有生识,便有性,有性便有情。无性安得情 ?”又问:“ 喜

怒出于外,如何 ?”曰:“ 非出于外, 感于外而发于中也。”问:“ 性之有喜怒,犹水之有波否 ?”曰: “然。湛然平静如镜者,水之性也。及遇沙石,或地势不平,便有湍激;或风行其上,便为波涛汹

涌。此岂水之性也哉 ? 人性中只有四端,又岂有许多不善的事 ? 然无水安得波浪,无性安得情也 ?”

问:“ 人性本明,因何有蔽 ?”曰:“ 此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀、杨亦不知性。

孟子所以独出诸儒者,以能明性也。性无不善,而有不善者才也。性即是理,理则自尧、舜至于涂人,一也。才禀于气,气有清浊。禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”又问:“ 愚可变否 ?”曰:“ 可。

孔子谓上智与下愚不移,然亦有可移之理,惟自暴自弃者则不移也。”曰:“ 下愚所以自暴弃者,

才乎 ?”曰:“ 固是也,然却道他不可移不得。性只一般,岂不可移 ? 却被他自暴自弃,不肯去学, 故移不得。使肯学时,亦有可移之理。”

凡解文字,但易其心,自见理。理只是人理,甚分明,如一条平坦的道路。《诗》曰:“ 周道如

砥,其直如矢。”此之谓也。且如《随》卦言“君子响晦入宴息”,解者多作遵养时晦之晦。或问: “作甚晦字 ?”曰:“ 此只是随时之大者,响晦则宴息也,更别有甚义 ?”或曰:“ 圣人之言,恐不可以

浅近看他。”曰:“ 圣人之言,自有近处,自有深远处。如近处,怎生强要凿教深远得 ? 杨子曰:

‘圣人之言远如天,贤人之言近如地。’某与改之曰‘: 圣人之言,其远如天,其近如地。’”

学者不泥文义者,又全背却远去;理会文义者,又滞泥不通。如子濯孺子为将之事,孟子只

取其不背师之意,人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事,孟子只答他大意,人须要理会浚井如何出得来,完廪又怎生下得来,若此之学,徒费心力。

问:“ 圣人之经旨,如何能穷得 ?”曰:“ 以理义去推索可也。学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》,自有个要约处,以此观他经,甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似,以此去量度事

物,自然见得长短轻重。某尝语学者,必先看《论语》、《孟子》。今人虽善问,未必如当时人。借使问如当时人,圣人所答,不过如此。今人看《论》、《孟》之书,亦如见孔、孟何异 ?”

《孟子》养气一篇,诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长,只是养气之法,如不 识,怎生养 ? 有物始言养,无物又养个甚么 ? 浩然之气,须见是一个物。如颜子言“如有所立卓

尔”,孟子言“跃如也”。卓尔跃如,分明见得方可。

“不得于言,勿求于心,不可”,此观人之法。心之精微,言有不得者,不可便谓不知,此告子浅近处。

“持其志,无暴其气”,内外交相养也。

“配义与道,谓以义理养成此气,合义与道。方其未养,则气自是气、养自是义。及其养成

浩然之气,则气与义合矣。本不可言合,为未养时言也。如言道,则是一个道都了。若以人而言,则人自是人,道自是道,须是以人行道始得。言义又言道,道、体也,义、用也,就事上便言义。 

100 中华传世奇书

北宫黝之勇必行,孟施舍无惧。子夏之勇本不可知,却因北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而力行,曾子是明理。

问:“ 必有事焉,当用敬否 ?”曰:“ 敬只是涵养一事。必有事焉,须当集义。只知用敬,不知

集义,却是都无事也。”又问:“ 义莫是中理否 ?”曰:“ 中理在事,义在心内。苟不主义,浩然之气从何而生 ? 理只是发而见于外者。且如恭敬,币之未将也恭敬,虽因币帛威仪而后发见于外,

然须心有此恭敬,然后著见。若心无恭敬,何以能尔 ? 所谓德者得也,须是得于己,然后谓之德也。”币之未将之时,已有恭敬,非因币帛而后有恭敬也。问:“ 敬义何别 ?”曰:“ 敬只是持己之道,义便

知有是有非。顺理而行,是为义也。若只守一个敬,不知集义,却是都无事也。且如欲为孝,不成只守着一个孝字 ? 须是知所以为孝之道,所以侍奉当如何,温? 当如何,然后能尽孝道也。”

又问:“ 义只在事上,如何 ?”曰:“ 内外一理,岂特事上求合义也 ?”

问:“ 人敬以直内,气便能充塞天地否 ?”曰:“ 气须是养,集义所生。积集既久,方能生浩然

气象。人但看所养如何,养得一分,便有一分; 养得二分,便有二分。只将敬,安能便到充塞天地处 ? 且气自是气体所充,自是一件事,敬自是敬,怎生便合得 ? 如曰‘其为气,配义与道’,若

说气与义时自别,怎生便能使气与义合 ?”

“‘性相近也,习相远也’,性一也,何以言相近 ?”曰:“ 此只是言性一作气。质之性。如俗言 性急性缓之类,性安有缓急 ? 此言性者,生之谓性也。”又问:“ 上智下愚不移是性否 ?”曰:“ 此是

才。须理会得性与才所以分处。”又问:“ 中人以上可以语上,中人以下不可以语上,是才否 ?”

曰:“ 固是,然此只是大纲说,言中人以上可以与之说近上话,中人以下不可以与说近上话也。” “生之谓性。”“凡言性处,须看他立意如何。且如言人性善,性之本也;生之谓性,论其所禀也。

孔子言性相近,右论其本,岂可言相近 ? 只论其所禀也。告子所云固是, 为孟子问他,他说,便不是也。”

“乃若其情,则可以为善。若夫为不善,非才之罪。”此言人陷溺其心者,非关才事。才犹言

材料,曲可以为轮,直可以为梁栋。若是毁凿坏了,岂关才事 ? 下面不是说人皆有四者之心 ? 或曰:“ 人才有美恶,岂可言非才之罪 ?”曰:“ 才有美恶者,是举天下之言也。若说一人之才,如

因富岁而赖,因凶岁而暴,岂才质之本然邪 ?”

问:“‘舍则亡’,心有亡,何也 ?”曰:“ 否。此只是说心无形体, 才主著事时, 先生以目视地。

便在这里,才过了便不见。如‘出入无时,莫知其乡’,此句亦须要人理会。心岂有出入 ? 亦以操舍而言也。‘放心’,谓心本善,而流于不善,是放也。”

问:“ 尽己之谓忠,莫是尽诚否 ?”“既尽己, 安有不诚 ? 尽己则无所不尽。如孟子所谓尽

心。”曰:“ 尽心莫是我有恻隐羞恶如此之心,能尽得,便能知性否 ?”曰:“ 何必如此数,只是尽心便了。才数着,便不尽。如数一百,少却一便为不尽也。大抵禀于天曰性,而所主在心。才尽心即

是知性,知性即是知天矣。”罗本以为吕与叔问。

问:“ 出辞气,莫是于言语上用工夫否 ?”曰:“ 须是养乎中,自然言语顺理。今人熟的事,说

得便分明;若是生事,便说得蹇涩。须是涵养久,便得自然。若是慎言语不妄发,此却可着力。”

孔子教人,“ 不愤不启,不悱不发”。盖不待愤悱而发,则知之不固,待愤悱而后发,则沛然 矣。学者须是深思之。思而不得,然后为他说,便好。初学者,须是且为他说,不然,非独他不

晓,亦止人好问之心也。

孔子既知宋桓? 不能害己,又却微服过宋。舜既见象之将杀己,而又象忧亦忧,象喜亦喜。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

101 

国祚长短,自有命数,人君何用汲汲求治 ? 禹、稷救饥溺者,过门不入,非不知饥溺而死者自有命,又却救之如此其急。数者之事,何故如此 ? 须思量到“道并行而不相悖”处可也。今且说圣

人非不知命,然于人事不得不尽,此说未是。

问:“ 圣人与天道何异 ?”曰:“ 无异。”“圣人可杀否 ?”曰:“ 圣人智足以周身,安可杀也 ? 只如

今有智虑人,已害他不得,况于圣人 ?”曰:“ 昔瞽瞍使舜完廪浚井,舜知其欲杀己而逃之乎 ?”曰: “本无此事, 此是万章所传闻,孟子更不能理会这下事,只且说舜心也。如下文言‘琴朕,干戈

朕,二嫂使治朕栖’,尧为天子,安有是事 ?”

问:“‘加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。’不知圣人何以因学《易》后始能无过 ?”曰:

“先儒谓孔子学《易》后可以无大过,此大段失却文意。圣人何尝有过 ? 如待学《易》后无大过,

却是未学《易》前,尝有大过也。此圣人如未尝学《易》,何以知其可以无过 ? 盖孔子时学《易》者支离,《易》道不明。仲尼既修他经,惟《易》未尝发明,故谓弟子曰‘: 加我数年,五十以学《易》。’

期之五十,然后赞《易》,则学《易》者可以无大过差,若所谓赞《易》道而黜《八索》是也。”前此学《易》者甚众,其说多过。圣人使弟子俟其赞而后学之,其过鲜也。

问:“ 博我以文,约我以礼。”曰:“ 此是颜子称圣人最切当处。圣人教人,只是如此,既博之

以文,而后约之以礼,所谓‘博学而详说之,将以反说约也’。博与约相对。圣人教人,只此两字。博是博学多识,多闻多见之谓。约只是使之知要也。”又问:“‘君子博学于文,约之以礼,亦

可以弗畔矣夫 !’与此同乎 ?”曰:“ 这个只是浅近说,言多闻见而约束以礼,虽未能知道,庶几可

以弗畔于道。此言善人君子多识前言往行而能不犯非礼者尔,非颜子所以学于孔子之谓也。” 又问:“ 此莫是小成否 ?”曰:“ 亦未是小成,去知道甚远。如曰‘: 多闻,择其善者而从之,多见而

识之,知之次也。’闻见与知之甚异,此只是闻之者也。”又曰:“ 圣人之道,知之莫甚难 ?”曰:“ 圣人之道,安可以难易言 ? 圣人未尝言易,以骄人之志;亦未尝言难,以阻人之进。仲尼但曰‘: 未

之思也,未何远之有 ?’此言极有涵畜意思。孟子言‘夫道若大路然,岂难知哉 ?’只下这一个岂字,便露筋骨,圣人之言不如此。如下面说人‘病不求耳,子归而求之有余师’,这数句却说得

好。孔、孟言有异处,亦须自识得。”

或问:“‘子畏于匡,颜渊后。子曰:“ 吾以女为死矣。”曰:“ 子在,回何敢死,”’然设使孔子遇

难,颜渊有可死之理否 ?”曰:“ 无可死之理,除非是斗死,然斗死非颜子之事。若云遇害,又不当言敢不敢也。又问:“ 使孔子遇害,颜子死之否乎 ?”曰:“ 岂特颜子之于孔子也 ? 若二人同行遇难,固可相死也。”又问:“ 亲在则如之何 ?”曰:“ 且譬如二人捕虎,一人力尽,一人须当同去用力。

如执干戈卫社稷,到急处,便遁逃去之,言我有亲,是大不义也。当此时,岂问有亲无亲 ? 但当

预先谓吾有亲,不可行则止。岂到临时却自规避也 ? 且如常人为不可独行也,须结伴而出。至于亲在,为亲图养,须出去,亦须结伴同去,便有患难相死之道。昔有二人,同在嵩山,同出就店

饮酒。一人大醉,卧在地上,夜深归不得,一人又无力扶持,寻常旷野中有虎豹盗贼,此人遂只在傍,直守到晓。不成不顾了自归也 ? 此义理所当然者也。《礼》言亲在不许友以死者,此言亦

在人用得。盖有亲在可许友以死者,有亲不在不可许友以死者。可许友以死,如二人同行之类

是也。不可许友以死,如战国游侠,为亲不在,乃为人复仇,甚非理也。”

问:“‘不迁怒,不贰过’,何也 ?《语录》有怒甲不迁乙之说,是否 ?”曰:“ 是。”曰:“ 若此则甚

易,何待颜氏而后能 ?”曰:“ 只被说得粗了,诸君便道易,此莫是最难。须是理会得, 因何不迁怒 ? 如舜之诛四凶,怒在四凶,舜何与焉 ? 盖因是人有可怒之事而怒之, 圣人之心本无怒也。 

102 中华传世奇书

譬如明镜,好物来时,便见是好,恶物来时,便见是恶,镜何尝有好恶也 ? 世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人,对那人说话,能无怒色否 ? 有能怒一人而不怒别人者,能忍得如此,已是

煞知义理。若圣人,因物而未尝有怒,此莫是甚难。君子役物,小人役于物。今人见有可喜可

怒之事,自家著一分陪奉他,此亦劳矣。圣人心如止水。”

问:“ 颜子勇乎 ?”曰:“ 孰勇于颜子 ? 观其言曰‘: 舜何人也,予何人也,有为者亦若是。’孰勇于颜子 ? 如‘有若无,实若虚,犯而不校’之类,抑可谓大勇者矣。”

曾子传圣人道,一作学。只是一个诚笃。《语》曰:“ 参也鲁。”如圣人之门, 子游、子夏之言

语、子贡、子张之才辨聪明者甚多,卒传圣人之道者,乃质鲁之人。人只要一个诚实。圣人说忠信处甚多。曾子,孔子在时甚少,后来所学不可测,且易箦之事,非大贤以上作不得。曾子之后

有子思,便可见。

曾子执亲之丧,水浆不入口者七日,不合礼,何也 ? 曰:“ 曾子者,过于厚者也。圣人大中之

道,贤者必俯而就,不肖者必? 而及。若曾子之过,过于厚者也。若众人,必当就礼法。自大贤以上,则看他如何,不可以礼法拘也。且守社稷者,国君之职也,太王则委而去之。守宗庙者,

天子之职也,尧、舜则以天下与人。如三圣贤则无害,他人便不可。然圣人所以教人之道,大抵使之循礼法而已。”

“金声而玉振之”,此孟子为学者言终始之义也。乐之作, 始以金奏,而以玉声终之。《诗》曰“依我磬声”是也。始于致知,智之事也。行所知而至其极,圣之事也。《易》曰“知至至之,知

终终之”,是也。

“惟圣人然后践形”,言圣人尽得人道也。人得天地之正气而生,与万物不同。既为人,须尽得人理。众人有之而不知,贤人践之而未尽,能践形者,唯圣人也。

“佚道使民”,谓本欲佚之也,故虽“劳而不怨”。“生道杀民”,谓本欲生之也。且如救水火,

是求所以生之也,或有焚溺而死者,却“虽死不怨。”

“仁言”,谓以仁厚之言加于民。“仁声”如“仁闻”,谓风声足以感动人也,此尤见仁德之昭著也。

问“行之而不著,习矣而不察。”曰:“ 此言大道如此,而人由之不知也。‘行之而不著’,谓人

行之而不明晓也。‘习矣而不察’,谓人习之而不省察也。”曰:“ 先生有言,虽孔门弟子亦有此病,何也 ?”曰:“ 在众人习而不察者,只是饥食渴饮之类,由之而不自知也。如孔门弟子,却是闻

圣人之化,入于善而不自知也。众者,言众多也。”

问:“‘可以取,可以无取’,天下有两可之事乎 ?”曰:“ 有之。如朋友之馈,是可取也,然己自

可足,是不可取也,才取之,便伤廉矣。”曰:“ 取伤廉,固不可,然与伤惠何害 ?”曰:“ 是有害于惠也。可以与,然却可以不与。若与之时,财或不赡,却于合当与者无可与之。且博施济众,固圣

人所欲,然却五十者方衣帛,七十者方食肉,如使四十者衣帛,五十者食肉,岂不更好 ? 然力不可以给,合当衣帛食肉者便不足也。此所以伤惠。”

问“人有不为,然后可以有为。”曰:“ 此只是有所择之人能择其可为不可为也。才有所不 为,便可以有为也。若无所不为,岂能有为邪 ?”

问:“‘非礼之礼,非义之义’,何谓也 ?”曰:“ 恭本为礼,遇恭是非礼之礼也。以物与人为义,

过与是非义之义也。”曰:“ 此事何止大人不为 ?”曰:“ 过恭过与是细人之事,犹言妇人之仁也,只为他小了。大人岂肯如此 ?” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

103 

问:“‘天民’、‘天吏’、‘大人’, 何以别 ?”曰:“ 顺天行道者,天民也。顺天为政者,天吏也。

大人者,又在二者之上。孟子曰‘: 充实而有光辉之谓大。’圣人岂不为天民天吏 ? 如文王、伊尹是也。‘大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。’非是圣人上别有一等神人,但圣人有不可知

处便是神也。化与变化之化同。若到圣人,更无差等也。”或曰:“ 尧、舜、禹、汤、文、武如何 ?” 曰:“ 孔子尝论尧、舜矣。如曰‘: 惟天为大,惟尧则之。’如此等事甚大,惟尧、舜可称也。若汤、

武,虽是事不同,不知是圣人不是圣人。”或曰:“ 可以汤、武之心求之否 ?”曰:“ 观其心,如‘行一不义,杀一不辜,虽得天下不为’,此等事,大贤以上人方一作皆。为得。若非圣人,亦是亚圣一

等人也。若文王,则分明是大圣人也。禹又分明如汤、武,观舜称其不矜不伐,与孔子言‘无闲然’之事,又却别有一个气象。大抵生而知之,与学而知之,及其成功一也。”

苏季明问:“ 舜‘执其两端’,注以为‘过不及之两端’,是乎 ?”曰:“ 是。”曰:“ 既过不及,又何

执乎,曰:“ 执犹今之所谓执持使不得行也。舜执持过不及,使民不得行, 而用其中使民行之也。”又问:“ 此执与汤执中如何 ?”曰:“ 执只是一个执。舜执两端,是执持而不用。汤执中而不

失,将以用之也。若子莫执中,却是子莫见杨、墨过不及,遂于过不及二者之间执之,却不知有

当摩顶放踵利天下时,有当拔一毛利天下不为时。执中而不通变,与执一无异。”

季明问:“‘君子时中’,莫是随时否 ?”曰:“ 是也。中字最难识,须是默识心通。且试言一厅

则中央为中,一家则厅中非中而堂为中,言一国则堂非中而国之中为中,推此类可见矣。且如初寒时,则薄裘为中;如在盛寒而用初寒之裘,则非中也。更如三过其门不入,在禹、稷之世为

中,若居陋巷,则不中矣。居陋巷,在颜子之时为中,若三过其门不入,则非中也。”或曰:“ 男女不授受之类皆然。”曰:“ 是也。男女不授受中也,在丧祭则不如此矣。”

问:“ 尧、舜、汤、武事迹虽不同,其心德有闲否 ?”曰:“ 无闲。”曰:“ 孟子言‘: 尧、舜性之,汤、

武身之。汤、武岂不性之邪 ?”曰:“ 尧、舜生知, 汤、武学而知之,及其成功一也。身之,言履之也。反之,言归于正也。”

或问:“‘夫子贤于尧、舜’,信诸 ?”曰:“ 尧、舜岂可贤也 ? 但门人推尊夫子之道,以谓仲尼垂

法万世,故云尔。然三子之论圣人,皆非善称圣人者。如颜子,便不如此道,但言‘仰之弥高,钻之弥坚’而已。后来惟曾子善形容圣人气象,曰‘: 子温而厉,威而不猛,恭而安。’又《乡党》一

篇,形容得圣人动容注措甚好,使学者宛如见圣人。”

观水有术,必观其澜,澜湍急处,于此便见源之无穷。今人以波对澜,非也。下文“日月有明,容光必照”,以言其容光无不照,临知日月之明无穷也。

问:“ 孟子曰‘: 人之所以异于禽兽者几希。庶民去之,君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣,孟

子言此者,莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处 ?”曰:“ 固是。人只有个天理,却不能存得,更做甚人也 ? 泰山孙明复有诗云‘: 人亦天地一物耳,饥食渴饮无休时。若非道义充其腹,何异鸟兽

安须眉 ?’上面说人与万物皆生于天地意思,下面二句如此。”或曰:“ 退之《杂说》有云‘: 人有貌如牛首蛇形鸟喙而心不同焉,可谓之非人乎 ? 即有颜如渥丹者,其貌则人,其心则禽兽,又恶可

谓之人也 ?’此意如何 ?”曰:“ 某不尽记其文,然人只要存一个天理。”

问:“ 守身如何 ?”曰:“ 守身,守之本。既不能守身,更说甚道义 ?”曰:“ 人说命者,多不守身,

何也 ?”曰:“ 便是不知命。孟子曰‘: 知命者不立岩墙之下。’”或曰:“ 不说命者又不敢有为。”曰: “非特不敢为,又有多少畏恐,然二者皆不知命也。”

莫之为而为,莫之致而致,便是天理。司马迁以私意妄窥天道,而论伯夷曰:“ 天道无亲,常 

104 中华传世奇书

与善人。若伯夷者,可谓善人非邪 ?”天道甚大,安可以一人之故,妄意窥测 ? 如曰颜何为而歹夭? 跖何为而寿 ? 皆指一人计较天理,非知天也。

问:“‘桎梏而死者,非正命也’, 然亦是命否 ?”曰:“ 圣人只教人顺受其正,不说命。”或曰:

“桎梏死者非命乎 ? 曰:“ 孟子自说了‘莫非命也’,然圣人却不说是命。”

“故者以利为本”,故是本如此也,才不利便害性,利只是顺。天下只是一个利,孟子与《周易》所言一般。只为后人趋著利便有弊,故孟子拔本塞源,不肯言利。其不信孟子者,却道不合

非利,李(遘)〔觏〕是也。其信者,又直道不得近利。人无利,直是生不得,安得无利 ? 且譬如椅

子,人坐此便安,是利也。如求安不已,又要褥子,以求温暖,无所不为,然后夺之于君,夺之于父,此是趋利之弊也。利只是一个利,只为人用得别。

博弈小数,不专心致志,犹不可得,况学道而悠悠,安可得也 ? 仲尼言:“ 吾尝终日不食,终

夜不寝,以思,无益,不如学也。”又曰:“ 朝闻道,夕死可矣。”不知圣人有甚事来,迫切了底死地如此。文意不难会, 须是求其所以如此何故, 始得。圣人固是生知, 犹如此说, 所以教人也。

“学如不及,犹恐失之”,才说姑待来日,便不可也。

“子之燕居,申申夭夭”,如何 ? 曰:“ 申申是和乐中有中正气象,夭夭是舒泰气象,此皆弟子

善形容圣人处也。为申申字说不尽,故更著夭夭字。今人不怠惰放肆,必太严厉,严厉时则著此四字不得,放肆时亦著此四字不得。除非是圣人,便自有中和之气。

问:“‘务民之义,敬鬼神而远之’,何以为知 ?”曰:“ 只此两句,说知亦尽。且人多敬鬼神者,

只是惑,远者又不能敬,能敬能远,可谓知矣。”又问:“ 莫是知鬼神之道,然后能敬能远否 ?”曰: “亦未说到如此深远处,且大纲说,当敬不惑也。”问:“ 今人奉佛,莫是惑否 ?”曰:“ 是也。敬佛者

必惑,不敬者只是孟浪不信。”又问:“ 佛当敬否 ?”曰:“ 佛亦是胡人之贤智者,安可慢也 ? 至如阴阳卜筮择日之事,今人信者必惑,不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之类,太白在西,不可西

行,有人在东方居,不成都不得西行 ? 又却初行日忌,次日便不忌,次日不成不冲太白也 ? 如使太白为一人为之,则鬼神亦劳矣。如行遇风雨之类,则凡在行者皆遇之也。大抵人多记其偶中耳。”

问:“ 伯夷不念旧恶,何也 ?”曰:“ 此清者之量。伯夷之清,若推其所为,须不容于世,必负石

赴河乃已,然却为他不念旧恶,气象甚宏裕,此圣人深知伯夷处。”问:“ 伯夷叩马谏武王,义不食周粟,有诸 ?”曰:“ 叩马则不可知。非武王诚有之也,只此便是他隘处。君尊臣卑,天下之常理

也。伯夷知守常理,而不知圣人之变,故隘。不食周粟,只是不食其禄,非饿而不食也。至如

《史记》所载谏词,皆非也。武王伐商即位,已十一一作三。年矣,安得父死不葬之语 ?”

问:“‘伐国不问仁人’,如何 ?”曰:“ 不知怎生地伐国 ? 如武王伐纣,都是仁人,如柳下惠之时则不可。当时诸侯,以土地之故,糜烂其民,皆不义之伐,宜仁人不忍言也。”

问:“ 宋襄公不鼓不成列,如何 ?”曰:“ 此愚也。既与他战,又却不鼓不成列,必待他成列,图

个甚 ?”

问:“ 羊祜、陆抗之事如何 ?”曰:“ 如送绢偿禾之事,甚好;至抗饮祜药,则不可。羊祜虽不是鸩人的人,然两军相向,其所饷药,自不当饮。”

问:“ 用兵,掩其不备、出其不意之事,使王者之师,当如此否 ?”曰:“ 固是。用兵须要胜,不

成要败 ? 既要胜,须求所以胜之之道。但汤、武之兵,自不烦如此‘, 罔有敌于我师’,自可见,然汤亦尝升自阝而,阝而亦闲道。且如两军相向,必择地可攻处攻之,右实则攻左,左实则攻右,不成

道我不用计也 ? 且如汉、楚既约分鸿沟,乃复还袭之,此则不可。如韩信囊沙壅水之类,何害 ? 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

105 

他师众非我敌,决水,使他一半不得渡,自合如此,有甚不得处 ?”又问:“ 间谍之事如何 ?”曰:“ 这个不可也。”

问:“ 再子为子华请粟,而与之少;原思为之宰,则与之多。其意如何 ?”曰:“ 原思为宰,宰必

受禄,禄自有常数,故不得而辞。子华使于齐,师使弟子,不当有所请,冉子请之,自不是,故圣人与之少。他理会不得,又请益,再与之亦少,圣人宽容,不欲直拒他,冉子终不喻也。”

问:“ 子使漆雕开仕,对曰‘: 吾斯之未能信。’漆雕开未可仕,孔子使之仕, 何也 ?”曰:“ 据他

说这一句言语,自是仕有余,兼孔子道可以仕,必是实也。如由也志欲为千乘之国,孔子止曰 “可使治其赋,求也欲为小邦,孔子止曰“可使为之宰”之类,由、求之徒,岂止如此 ? 圣人如此

言,便是优为之也。”

问:“‘丘也幸,苟有过,人必知之’,注言‘讳君之恶’,是否 ?”曰:“ 是。”“何以归过于己 ?”曰:

“非是归过于己。此事却是陈司败欲使巫马期以娶同姓之事去问是知礼不知礼,却须要回报言

语也。圣人只有一个不言而已。若说道我为讳君之恶,不可也。又不成却以娶同姓为礼,亦不可也。只可道‘: 丘也幸,苟有过,人必知之。’”

问:“‘行不由径’,径是小路否 ?”曰:“ 只是不正当处,如履田畴之类,不必不由小路。昔有

一人因送葬回,不觉被仆者引自他道归,行数里,方觉不是,却须要回就大路上,若此非中理。若使小路便于往来,由之何害 ?”

问:“ 古者何以不修墓 ?”曰:“ 所以不修墓者,欲初为墓时,必使至坚固,故须必诚必敬。若

不诚敬,安能至久 ?”曰:“ 孔子为墓,何以速崩如此邪 ?”曰:“ 非孔子也。孔子先反修虞事,使弟子治之,弟子诚敬不至,才雨而墓崩,其为之不坚固可知。然修之亦何害 ? 圣人言不修者,所以

深责弟子也。”

问:“‘先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。’孔子何以不从君子而从野人 ?”曰:“ 请诸

君细思之。”曰:“ 先儒有变文从质之说,是否 ?”曰:“ 固是。然君子野人者,据当时谓之君子野人也。当时谓之野人,是言文质相称者也。当时谓之君子,则过乎文者也。是以不从后进而从先

进也。盖当时文弊已甚,故仲尼欲救之云尔。”

“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”《中庸》曰“施诸己而不愿,亦勿施于人”,正解此两句。然此两句甚难行,故孔子曰:“ 赐也,非尔所及也。”

问:“‘质直而好义,察言而观色,虑以下人’,何以为达 ?”曰:“ 此正是达也。只好义与下人,

已是达了。人所以不下人者,只为不达。达则只是明达。‘察言而观色’,非明达而何 ?”又问: “子张之问达,如何 ?”曰:“ 子张之意,以人知为达,才达则人自知矣,此更不须理会。子张之意,

专在人知,故孔子痛抑之,又曰‘夫闻也者,色取仁而行违,居之不疑’也。学者须是务实,不要近名,方是。有意近名,则大本已失,更学何事 ? 为名而学,则是伪也。今之学者,大抵为名。

为名与为利,清浊虽不同,然其利心则一也。今市井闾巷之人,却不为名。为名而学者,志于名而足矣,然其心犹恐人之不知。韩退之直是会道言语,曰‘内不足者急于人知,沛然有余,厥闻

四驰。’大抵为名者,只是内不足;内足者,自是无意于名。如孔子言‘疾没世而名不称’,此一句人多错理会。此只是言君子惟患无善之可称,当汲汲为善,非是使人求名也。”

问:“‘在邦无怨,在家无怨’,不知怨在己,在人 ?”曰:“ 在己。”曰:“ 既在己,舜何以有怨 ?” 曰:“ 怨只是一个怨,但其用处不同。舜自是怨。如舜不怨,却不是也。学须是通,不得如此执

泥。如言‘仁者不忧’,又却言‘作《易》者其有忧患’,须要知用处各别也。天下只有一个忧字, 

106 中华传世奇书

一个怨字。既有此二字,圣人安得无之 ? 如王通之言甚好,但为后人附会乱却。如魏徵问‘: 圣人有忧乎 ?’曰‘: 天下皆忧,吾独得不忧 ?’问疑。曰‘: 天下皆疑,吾独得不疑 ?’谓董常曰‘: 乐天

知命,吾何忧 ? 穷理尽性,吾何疑 ?’如此自不相害,说得极好,至下面数句言心迹之判,便不是,

此皆后人附会,适所以为赘也。”

问:“ 民可使由之,不可使知之’,是圣人不使之知耶 ? 是民自不可知也 ?”曰:“ 圣人非不欲

民知之也。盖圣人设教,非不欲家喻户晓,比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳,安能使人人尽知之 ? 此是圣人不能,故曰‘: 不可使知之。’若曰圣人不使民知,岂圣人之心 ? 是后世朝

三暮四之术也。某尝与谢景温说此一句,他争道朝三暮四之术亦不可无,圣人亦时有之,此大故无义理。说圣人顺人情处亦有之,岂有为朝三暮四之术哉 ?”谢景温,一作赵景平。

问为政迟速。曰:“ 仲尼尝言之矣‘: 苟有用我者,期月而已可也,三年有成。’仲尼言有成

者,盖欲立致治之功业,如尧、舜之时,夫是之谓有成。此圣人之事,他人不可及。某尝言后世之论治者,皆不中理。汉公孙丞相言‘: 三年而化,臣弘尚窃迟之。’唐李石谓‘十年责治太迫。’

此二者,皆率尔而言。圣人之言自有次序,所谓‘期月而已可也’者,谓纪纲布也‘; 三年有成’,

治功成也。圣人之事,后世虽不敢望如此,然二帝之治,惟圣人能之;三王以下事业,大贤可为也。”又问:“ 孔子言用我者,三年有成,言王者,则曰‘必世而后仁’,何也 ?”曰:“ 所谓仁者,风移

俗易,民归于仁。天下变化之时,此非积久,何以能致 ? 其曰‘必世’,理之然也。‘有成’者,谓法度纪纲有成而化行也。如欲民仁,非必世安可 ?”

问:“‘大则不骄,化则不吝’,此语何如 ?”曰:“ 若以‘大而化之’解此,则未是;然‘大则不骄’

此句,却有意思,只为小便骄也。‘化则不吝’,化煞高‘, 不吝’未足以言之。骄与吝两字正相对,骄是气盈,吝是气歉。”曰:“ 吝何如则是 ?”曰:“ 吝是吝啬也,且于啬上看,便见得吝啬止是一

事。且人若吝时,于财上亦不足,于事上亦不足,凡百事皆不足,必有歉歉之色也。”曰:“‘有周

公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已’,此莫是甚言骄吝之不可否 ?”曰:“ 是也。若言周公之德,则不可下骄吝字。此言虽才如周公,骄吝亦不可也。”

仲尼当周衰,辙环天下,颜子何以不仕 ? 曰:“ 此仲尼之任也。使孔子得行其道,颜子不仕可矣。然孔子既当此任,则颜子足可闭户为学也。”

孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁义,“立人之道曰仁与义。”孟子开口便说仁义; 仲尼只说一个志,孟子便说许多养气出来;只此二字,其功甚多。

未知道者如醉人:方其醉时,无所不至;及其醒也,莫不愧耻。人之未知学者,自视以为无缺,及既知学,反思前日所为,则骇且惧矣。

圣人《六经》,皆不得已而作;如耒耒吕陶冶,一不制,则生人之用熄。后世之言,无之不为缺, 有之徒为赘,虽多何益也 ? 圣人言虽约,无有包含不尽处。

言贵简,言愈多,于道未必明。杜元凯却有此语云:“ 言高则旨远,辞约则义微。”大率言语须是含蓄而有余意,所谓“书不尽言,言不尽意”也。

《中庸》之书,其味无穷,极索玩味。

问:“ 《坎》之六四‘, 樽酒簋贰用缶,纳约自牖’,何义也 ?”曰‘: 坎,险之时也,此是圣人论大

臣处险难之法。‘樽酒簋贰用缶’,谓当险难之时,更用甚得 ? 无非是用至诚也。‘纳约自牖’, 言欲纳约于君,当自明处。牖者,开明之处也。欲开悟于君,若于君所蔽处,何由入得 ? 如汉高

帝欲易太子,他人皆争以嫡庶之分。夫嫡庶之分,高祖岂不知得分明 ? 直知不是了犯之。此正 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

107 

是高祖所蔽处,更岂能晓之 ? 独留侯招致四皓,此正高祖所明处。盖高祖自匹夫有天下,皆豪杰之力,故惮之。留侯以四皓辅太子,高祖知天下豪杰归心于惠帝,故更不易也。昔秦伐魏,欲

以长安君为质,太后不可。左师触龙请见,云云,遂以长安君为质焉。夫太后只知爱子,更不察

利害,故左师以爱子之利害开悟之也。”

《易》八卦之位,元不曾有人说。先儒以为《乾》位西北,《坤》位西南,言《乾》、《坤》任六子,

而自处于无为之地,此大故无义理。风雷山泽之类,便是天地之用。岂天地外别有六子,如人生六子,则有各任以事,而父母自闲 ? 风雷之类于天地间,如人身之有耳目手足,便是人之用

也。岂可谓手足耳目皆用,而身无为乎 ? 因见卖兔者, 曰:“ 圣人见《河图》、《洛书》而画八卦。

然何必《图》、《书》,只看此兔,亦可作八卦,数便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如树木,亦可见数。兔何以无尾,有血无脂 ? 只是为阴物。大抵阳物尾长,阳盛者尾愈长。如雉

是盛阳之物,故尾极长,又其身文明。今之行车者,多植尾于车上,以候雨晴,如天将雨,则尾先垂向下,才晴便直立。”

或问:“ 刘牧言上经言形器以上事,下经言形器以下事。”曰:“ 非也。上经言云雷《屯》,云雷

岂无形耶 ?”曰:“ 牧又谓上经是天地生万物,下经是男女生万物。”曰:“ 天地中只是一个生。人之生于男女,即是天地之生,安得为异 ?”曰:“ 牧又谓《乾》、《坤》与《坎》、《离》男女同生。”曰:“ 非也。譬如父母生男女,岂男女与父母同生 ? 既有《乾》、《坤》,方三索而得六子。若曰《乾》、《坤》

生时,六子生理同有,则有此理。谓《乾》、《坤》、《坎》《离》同生,岂有此事,既是同生,则何言六

子耶 ?”

或曰:“ 凡物之生,各随气胜处化。”曰:“ 何以见 ?”曰:“ 如木之生,根既长大,根却无处去。” 曰:“ 克也。”曰:“ 既克,则是土化为木矣。”曰:“ 不是化,只是克。五行,只古人说迭王字说尽了,

只是个盛衰自然之理也。人多言五行无土不得,木得土方能生火,火得土方能生金,故土寄王

于四时。某以为不然。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,只是迭盛也。”

问:“ 刘牧以《坎》、《离》得正性,《艮》、《巽》得偏性,如何 ?”曰:“ 非也。他据方位如此说。如

居中位便言得中气,其余岂不得中气也 ?”或曰:“ 五行是一气。”曰:“ 人以为一物,某道是五物。既谓之五行,岂不是五物也 ? 五物备然后能生。且如五常,谁不知是一个道 ? 既谓之五常,安

得混而为一也 ?”

问:“ 刘牧以下经四卦相交,如何 ?”曰:“ 怎生地交, 若论相交, 岂特四卦, 如《屯》、《蒙》、《师》、《比》皆是相交。一颠一倒。卦之序皆有义理,有相反者,有相生者,爻变则义变也。”下来却

以义起,然亦是以爻也,爻变则义变。“刘牧言两卦相比,上经二阴二阳相交,下经四阴四阳相交,是

否 ?”曰:“ 八卦已相交了,及重卦,只取二象相交为义,岂又于卦画相交也 ?《易》须是默识心通, 只如此穷文义,徒费力。”

问:“‘莫见乎隐,莫显乎微’,何也 ?”曰:“ 人只以耳目所见闻者为显见,所不见闻者为隐微,

然不知理却甚显也。且如昔人弹琴,见螳虫良捕蝉,而闻者以为有杀声。杀在心,而人闻其琴而知之,岂非显乎 ? 人有不善,自谓人不知之,然天地之理甚著,不可欺也。”曰:“ 如杨震四知,然

否 ?”曰:“ 亦是。然而若说人与我,固分得;若说天地,只是一个知也。且如水旱,亦有所致,如暴虐之政所感,此人所共见者,固是也。然人有不善之心积之多者,亦足以动天地之气。如疾

疫之气亦如此。不可道事至目前可见,然后为见也。更如尧、舜之民,何故仁寿 ? 桀、纣之民,

何故鄙夭 ? 才仁便寿,才鄙便夭。寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也,所感者亦善。善气所 

108 中华传世奇书

生,安得不寿 ? 鄙则恶气也,所感者亦恶。恶气所生,安得不夭 ?”

问:“ 天地明察,神明彰矣。”曰:“ 事天地之义,事天地之诚,既明察昭著,则神明自彰矣。” 问:“ 神明感格否 ?”曰:“ 感格固在其中矣。”孝弟之至,通于神明。神明孝弟,不是两般事,只孝

弟便是神明之理。”又问:“ 王祥孝感事,是通神明否 ?”曰:“ 此亦是通神明一事。此感格便是王祥诚中来,非王祥孝于此而物来于彼也,”

问:“ 《行状》云‘: 尽性至命,必本于孝弟。’不识孝弟何以能尽性至命也 ?”曰:“ 后人便将性

命别作一般事说了;性命孝弟只是一统的事,就孝弟中便可尽性至命。至如洒埽应对与尽性至命,亦是一统的事,无有本末,无有精粗,却被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝弟,是

于人切近者言之。然今时非无孝弟之人,而不能尽性至命者,由之而不知也。”

问:“ 穷神知化,由通于礼乐,何也 ?”曰:“ 此句须自家体认。一作玩索。人往往见礼坏乐崩,

便谓礼乐亡,然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时,尚有一日之礼乐,盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽,然后国家始亡。虽盗贼至所为不道者,然亦有礼乐。盖必有总属,必相听

顺,乃能为盗,不然则叛乱无统,不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之,学者要须识得。”问:

‘明则有礼乐,幽则有鬼神’,何也 ?”曰:“ 鬼神只是一个造化。‘天尊地卑,《乾》、《坤》定矣,鼓之

以雷霆,润之以风雨’,是也。”

“礼云礼云,玉帛云乎哉 ? 乐云乐云,锺鼓云乎哉 ?”“此固有礼乐, 不在玉帛锺鼓。先儒解 者,多引‘安上治民莫善于礼,移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也,然推本而言,礼只是

一个序,乐只是一个和。只此两字, 含蓄多少义理。”又问:“ 礼莫是天地之序 ? 乐莫是天地之和 ?”曰:“ 固是。天下无一物无礼乐。且置两只(倚)〔椅〕子,才不正便是无序,无序便乖,乖便

不和。”又问:“ 如此,则礼乐却只是一事。”曰:“ 不然。如天地阴阳,其势高下甚相背,然必相须而为用也。有阴便有阳,有阳便有阴。有一便有二,才有一二,便有一二之间,便是三,已往更

无穷。老子亦曰‘: 三生万物。’此是生生之谓易,理自然如此。‘维天之命,于穆不已’,自是理自相续不已,非是人为之。如使可为,虽使百万般安排,也须有息时。只为无为,故不息。《中

庸》言‘: 不见而彰,不动而变,无为而成,天地之道可一言而尽也。’使释氏千章万句,说得许大 无限说话,亦不能逃此三句。只为圣人说得要,故包含无尽。释氏空周遮说尔,只是许多。”

问:“‘及其至也,圣人有所不能’,不知圣人亦何有不能,不知也 ?”曰:“ 天下之理,圣人岂有

不尽者 ? 盖于事有所不遍知,不遍能也。至纤悉委曲处,如农圃百工之事,孔子亦岂能知哉 ?” 或曰:“ 至之言极也,何以言事 ?”曰:“ 固是。极至之至,如至微至细。上文言‘夫妇之愚,可以与

知’。愚,无知者也,犹且能知,乃若细微之事,岂可责圣人尽能 ? 圣人固有所不能也。”

“君子之道费而隐”,费,日用处。

“时措之宜”,言随时之义,若“溥博渊泉而时出之”。

“王天下有三重”,言三王所重之事。上焉者,三王以上,三皇已远之事,故无证。下焉者, 非三王之道,如诸侯霸者之事,故民不尊。

“思曰睿,睿作圣。”致思如掘井,初有浑水,久后稍引动得清者出来。人思虑,始皆溷浊,久自明快。

问:“ 召公何以疑周公 ?”曰:“ 召公何尝疑周公 ?”曰:“ 书称‘召公不说’,何也 ?”“请观《君

一篇,周公曾道召公疑他来否 ? 古今人不知《书》之甚。《书》中分明说‘召公为保,周公为师,相成王为左右,召公不说,周公作《君》,此已上是孔子说也。且召公初升为太保,与周公并列, 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

109 

其心不安,故不说尔。但看此一篇,尽是周公留召公之意, 岂有召公之贤而不知周公者乎 ? 《诗》中言周大夫刺朝廷之不知。岂特周大夫 ? 当时之人,虽甚愚者,亦知周公刺朝廷之不知

者,为成王尔。成王煞是中才,如天大雷电以风,而启金鄊之书。成王无事而启金鄊之书作甚 ?

盖二公道之如此,欲成王悟周公尔。近人亦错看却其《诗》,云‘荀子书犹非孟子,召公心未说周公’,甚非也。”

又问:“ 《金鄊》之《书》,非周公欲以悟成王乎 ? 何既祷之后,藏其文于金鄊也 ?”曰:“ 近世祝

文,或焚或埋。必是古人未有焚埋之礼,欲敬其事,故藏之金鄊也。”“然则周公不知命乎 ?”曰: “周公诚心,只是欲代其兄,岂更问命耶 ?”

或问:“ 人有谓周公营洛,则成王既迁矣。或言平王东迁,非也。周公虽圣,其能逆知数百

载下有犬戎之祸乎 ? 是说然否 ?”曰:“ 《诗》中自言王居镐京,将不能以自乐,何更疑也 ? 周公只是为犬戎与镐京相逼,知其后必有患,故营洛也。”

问:“ 高宗得传说于梦,文王得太公于卜。古之圣贤相遇多矣,何不尽形于梦卜乎 ?”曰:“ 此

是得贤之一事,岂必尽然 ? 盖高宗至诚,思得贤相,寤寐不忘,故目关兆先见于梦。如常人梦寐闲事有先见者多矣,亦不足怪。至于卜筮亦然。今有人怀诚心求卜,有祷辄应, 此理之常然。”又

问:“ 高宗梦往求传说耶 ? 传说来入高宗梦耶 ?”曰:“ 高宗只是思得贤人,如有贤人,自然应他

感。亦非此往,亦非彼来。譬如悬镜于此,有物必照,非镜往照物,亦非物来入镜也。大抵人心虚明,善则必先知之,不善必先知之。有所感必有所应,自然之理也。”又问:“ 或言高宗于传说,

文王于太公,盖已素知之矣,恐群臣未信,故托梦卜以神之。”曰:“ 此伪也,圣人岂伪乎 ?”

问:“ 舜能化瞽、象,使不格奸,何为不能化商均 ?”曰:“ 所谓‘不格奸’者,但能使之不害己与

不至大恶也。若商均则不然。舜以天下授人,欲得如己者。商均非能如己尔,亦未尝有大恶。大抵五帝官天下,故择一人贤于天下者而授之。三王家天下,遂以与子。论其至理,治天下者,

当得天下最贤者一人,加诸众人之上,则是至公之法。后世既难得人而争夺兴,故以与子。与子虽是私,亦天下之公法,但守法者有私心耳。”

问:“ 四凶尧不诛,而舜诛之,何也 ?”曰:“ 四凶皆大才也,在尧之时,未尝为恶,尧安得而诛 之 ? 及举舜加其上,然后始有不平之心而肆其恶,故舜诛之耳。”曰:“ 尧不知四凶乎 ?”曰:“ 惟尧

知之。”“知其恶而不去,何也 ?”曰:“ 在尧之时,非特不为恶,亦赖以为用。”

“纳于大麓。”麓,足也,百物所聚,故麓有大录万几之意。若司马迁谓纳舜于山麓,岂有试人而纳于山麓耶 ? 此只是历试舜也。

放勋非尧号,盖史称尧之道也,谓三皇而上,以神道设教,不言而化,至尧方见于事功也。

后人以放勋为尧号,故记《孟子》者,遂以“尧曰”为“放勋曰”也。若以尧号放勋,则皋陶当号允迪,禹曰文命,下言“敷于四海”有甚义 ?

问:“ 《诗》如何学 ?”曰:“ 只在《大序》中求。《诗》之《大序》,分明是圣人作此以教学者,后人

往往不知是圣人作。自仲尼后,一作汉以来。更无人理会得《诗》。如言‘后妃之德’,皆以为文王之后妃。文王,诸侯也,岂有后妃 ? 又如‘乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色’,以为后

妃之德如此。配惟后妃可称,后妃自是配了,更何别求淑女以为配 ? 淫其色,乃男子事,后妃怎

生会淫其色 ? 此不难晓。但将《大序》看数遍,则可见矣。”或曰:《关睢》是后妃之德当如此否 ? 乐得淑女之类,是作《关睢》诗人之意否 ?”曰:“ 是也。《大序》言‘: 是以《关睢》乐得淑女以配君

子,忧在进贤,不淫其色,哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉。’是《关睢》之义也。只著个是以字, 

110 中华传世奇书

便自有意思。”曰:“ 如言‘又当辅佐君子,则可以归安父母’,言‘能逮下’之类,皆为其德当如此否 ?”曰:“ 是也。”问“; 《诗小序》何人作 ?”曰:“ 但看《大序》即可见矣。”曰:“ 莫是国史作否 ?”曰:

“《序》中分明言‘国史明乎得失之迹’,盖国史得诗于采诗之官,故知其得失之迹。如非国史,则

何以知其所美所剌之人 ? 使当时无《小序》,虽圣人亦辨不得。”曰:“ 圣人删诗时,曾删改《小序》否 ?”曰:“ 有害义理处,也须删改。今之《诗序》,却煞错乱,有后人附之者。”曰:“ 《关睢》之诗,是

何人所作 ?”曰:“ 周公作。周公作此以风教天下,故曰‘用之乡人焉,用之邦国焉,上以风化下, 下以风剌上’,盖自天子至于庶人,正家之道当如此也。《二南》之诗,多是周公所作。如《小雅

六月》所序之诗,亦是周公作。”“后人多言《二南》为文王之诗,盖其中有文王事也。”曰:“ 非也。附文王诗于中者,犹言古人有行之者,文王是也。

问:“‘《关睢》乐而不淫,哀而不伤’,何谓也 ?”曰:“ 大凡乐必失之淫,哀必失之伤,淫伤则入

于邪矣。若《关睢》,则止乎礼义。故如哀窈窕,思贤才,言哀之则思之甚切,以常人言之,直入于邪始得,然《关睢》却止乎礼义,故不至乎伤,则其思也,其亦异乎常人之思也矣。”

唐棣乃今郁李,看此,便可以见诗人兴兄弟之意。

“执柯伐柯,其则不远”,人犹以为远。君子之道,本诸身,发诸心,岂远乎哉 ?

问“《周礼》有复仇事,何也 ?”曰:“ 此非治世事,然人情有不免者。如亲被人杀,其子见之,

不及告官,遂逐杀之,此复仇而义者,可以无罪。其亲既被人杀,不自诉官,而他自谋杀之,此则正其专杀之罪可也。”问:“ 避仇之法如何 ?”曰:“ 此因赦罪而获免,便使避之也。”

问:“ 《周礼》之书有讹缺否 ?”曰:“ 甚多。周公致治之大法,亦在其中,须知道者观之,可决

是非也。”又问:“ 司盟有诅万民之不信者,治世亦有此乎 ?”曰:“ 盛治之世,固无此事。然人情亦有此事,为政者因人情而用之。”

问:“ 严父配天,称‘周公其人’,何不称武王 ?”曰:“ 大抵周家制作,皆周公为之,故言礼者必

归之周公焉。”

“赵盾弑君之事,圣人不书赵穿,何也 ?”曰:“ 此《春秋》大义也。赵穿手弑其君,人谁不知 ?

若盾之罪,非《春秋》书之,更无人知也。仲尼曰‘: 惜哉 ! 越境乃免。’此语要人会得。若出境而反,又不讨贼也,则不免;除出境遂不反,乃可免也。”

“纪侯大去其国”,如“梁亡”,“ 郑弃其师”,“ 齐师歼于遂”,“ 郭亡”之类。郭事实不明,如上

四者,是一类事也。国君守社稷虽死守之可也。齐侯、卫侯方遇于垂,纪侯遂去其国,岂齐之罪哉 ? 故圣人不言齐灭之者,罪纪侯轻去社稷也。纪侯大名也。

问王通。曰:“ 隐德君子也。当时有些言语,后来被人傅会,不可谓全书。若论其粹处,殆

非荀、杨所及也。若《续经》之类,皆非其作。”

杨雄去就不足观。如言“明哲煌煌,旁烛无疆”,此甚悔恨,不能先知。“逊于不虞,以保天

命”,则是只欲全身也。若圣人先知,必不至于此,必不可奈何,天命亦何足保耶 ?”问:“ 《太玄》之作如何 ?”曰:“ 是亦赘矣。必欲撰《玄》,不如明《易》。邵尧夫之数,似玄而不同。数只是一

般,一作数无穷。但看人如何用之。虽作十《玄》亦可,况一《玄》乎 ?

荀卿才高,其过多。杨雄才短,其过少。韩子称其“大醇”,非也。若二子,可谓大马交矣。然韩子责人甚恕。

韩退之颂伯夷,甚好,然只说得伯夷介处。要知伯夷之心,须是圣人。《语》曰:“ 不念旧恶,

怨是用希。”此甚说得伯夷心也。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

111 

问:“ 退之《读墨》篇如何 ?”曰:“ 此篇意亦甚好,但言不谨严,便有不是处。且孟子言墨子爱

其兄之子犹邻之子,墨子书中何尝有如此等言 ? 但孟子拔本塞源,知其流必至于此。大凡儒者学道,差之毫厘,缪以千里。杨朱本是学义,墨子本是学仁,但所学者稍偏,故其流遂至于无父

无君,孟子欲正其本,故推至此。退之乐取人善之心,可谓忠恕,然持教不知谨严,故失之。至若言孔子尚同兼爱,与墨子同,则甚不可也。后之学者,又不及杨、墨。杨、墨本学仁义,后人乃

不学仁义。但杨、墨之过,被孟子指出,后人无人指出,故不见其过也。”

韩退之作《里操》云:“ 臣罪当诛兮,天王圣明。”道得文王心出来,此文王至德处也。

退之晚年为文,所得处甚多。学本是修德,有德然后有言,退之却倒学了。因学文日求所

未至,遂有所得。如曰:“ 轲之死不得其传。”似此言语,非是蹈袭前人,又非凿空撰得出,必有所见。若无所见,不知言所传者何事 ?《原性》等文皆少时作。

退之正在好名中。

退之言“汉儒补缀,千疮百孔。”汉儒所坏者不少,安能补也 ?

凡读史,不徒要记事迹,须要识治乱安危兴废存亡之理。且如读高帝一纪,便须识得汉家四百年终始治乱当如何,是亦学也。

问:“ 汉儒至有白首不能通一经者,何也 ?”曰:“ 汉之经术安用 ? 只是以章句训诂为事。且

如解《尧典》二字,至三万余言,是不知要也。东汉则又不足道也。东汉士人尚名节,只为不明理。若使明理,却皆是大贤也。自汉以来,惟有三人近儒者气象:大毛公、董仲舒、杨雄。本朝

经术最盛,只近二三十年来议论专一,使人更不致思。

问:“ 陈平当王诸吕时,何不极谏 ?”曰:“ 王陵争之不从,乃引去。如陈平复诤,未必不激吕

氏之怒矣。且高祖与群臣,只是以力相胜,力强者居上,非至诚乐愿为之臣也。如王诸吕时,责他死节,他岂肯死 ?”

周勃入北军,问曰:“ 为刘氏左袒,为吕氏右袒。”既知为刘氏,又何必问 ? 若不知而问,设或

右袒,当如之何 ? 己为将,乃问士卒,岂不谬哉 ? 当诛诸吕时,非陈平为之谋,亦不克成。及迎文帝至霸桥,曰“愿请闲”,此岂请闲时邪 ? 至于罢相就国,每河东守行县至绛,必令家人披甲执

兵而见,此欲何为 ? 可谓至无能之人矣。

王介甫咏张良诗,最好,曰:“ 汉业存亡俯仰中,留侯当此每从容。”人言高祖用张良,非也。

张良用高祖尔。秦灭韩,张良为韩报仇,故送高祖入关。既灭秦矣,故辞去。及高祖兴义师,诛项王,则高祖之势可以平天下,故张良助之。良岂愿为高祖臣哉 ? 无其势也。及天下既平,乃

从赤松子游,是不愿为其臣可知矣。张良才识尽高,若鸿沟既分,而劝汉王背约追之,则无行

也。或问:“ 张良欲以铁槌击杀秦王,其计不已疏乎 ?”曰:“ 欲报君仇之急,使当时若得以铁槌击杀之,亦足矣,何暇自为谋耶 ?”

王通言‘: 诸葛无死,礼乐其有兴’,信乎 ?”曰:“ 诸葛近王佐才,礼乐兴不兴则未可知。”问

曰:“ 亮果王佐才,何为僻守一蜀,而不能有为于天下 ?”曰:“ 孔明固言,明年欲取魏,几年定天下,其不及而死,则命也。某尝谓孙觉曰‘: 诸葛武侯有儒者气象。’孙觉曰‘: 不然。圣贤行一不

义,杀一不辜,虽得天下不为。武侯区区保完一国,不知杀了多少人耶 ?’某谓之曰‘: 行一不义,

杀一不辜,以利一己,则不可。若以天下之力,诛天下之贼,杀戮虽多,亦何害 ? 陈恒弑君,孔子请讨。孔子岂保得讨陈恒时不杀一人邪 ? 盖诛天下之贼,则有所不得顾尔。’”曰:“ 三国之兴,

孰为正 ?”曰:“ 蜀志在兴复汉室,则正也。” 

112 中华传世奇书

汉文帝杀薄昭,李德裕以为杀之不当,温公以为杀之当,说皆未是。据史,不见他所以杀之

之故,须是权事势轻重论之。不知当时薄昭有罪,汉使人治之,因杀汉使也;还是薄昭与汉使饮酒,因忿怒而致杀之也 ? 汉文帝杀薄昭,而太后不安,奈何 ? 既杀之,太后不食而死,奈何 ? 若

汉治其罪而杀汉使,太后虽不食,不可免也。须权他那个轻,那个重,然后论他杀得当与不当也。论事须着用权。古今多错用权字,才说权,便是变诈或权术。不知权只是经所不及者,权

量轻重,使之合义,才合义,便是经也。今人说权不是经,便是经也。权只是称锤,称量轻重。孔子曰:“ 可与立,未可与权。”

问:“ 第五伦视其子之疾,与兄子之疾不同,自谓之私,如何 ?”曰:“ 不特安寝与不安寝,只不

起与十起,便是私也。父子之爱本是公, 才着些心做, 便是私也。”又问:“ 视己子与兄子有间否 ?”曰:“ 圣人立法曰‘: 兄弟之子犹子也。’是欲视之犹子也。”又问:“ 天性自有轻重,疑若有间

然。”曰:“ 只为今人以私心看了。孔子曰‘: 父子之道天性也。’此只就孝上说, 故言父子天性。

若君臣兄弟宾主朋友之类,亦岂不是天性 ? 只为今人小看,却不推其本所由来故尔。己之子与兄之子,所争几何 ? 是同出于父者也。只为兄弟异形,故以兄弟为手足。人多以异形故,亲己

之子,异于兄弟之子,甚不是也。”又问:“ 孔子以公冶长不及南容,故以兄之子妻南容,以己之子妻公冶长,何也 ?”曰:“ 此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者,皆内不足也。圣人自是至公,

何更避嫌 ? 凡嫁女,各量其才而求配。或兄之子不甚美,必择其相称者为之配;己之子美,必择其才美者为之配。岂更避嫌耶 ? 若孔子事,或是年不相若,或时有先后,皆不可知。以孔子为

避嫌,则大不是。如避嫌事,虽贤者且不为,况圣人乎 ?”

《素问》书出于战国之末,气象可见。若是三皇五帝典坟,文章自别。其气运处绝浅近,如 将二十四气移换名目,便做千百样亦得。

《阴符经》,非商末则周末人为之。若是先王之时,圣道既明,人不敢为异说。及周室下衰,

道不明于天下,才智之士甚众,既不知道所趋向,故各自以私智窥测天地,盗窃天地之机,分明是大盗,故用此以簧鼓天下。故云:“ 天有五贼,见之者昌”云云,岂非盗天地乎 ?

问:“ 老子书若何 ?”曰:“ 老子书,其言自不相入处,如冰炭。其初意欲谈道之极玄妙处,后

来却入做权诈者上去。如“将欲取之必固与之”之类。然老子之后有申、韩,看申、韩与老子道甚悬绝,然其原乃自老子来。苏秦、张仪则更是取道远。初秦、仪学于鬼谷,其术先揣摩其如何,然

后捭阖,捭阖既动,然后用钩钳,钩其端然后钳制之。其学既成,辞鬼谷去,鬼谷试之,为张仪说

所动。如入庵中说令出之。然其学甚不近道,人不甚惑之,孟子时已有置而不足论也。”

问:“ 世传成王幼,周公摄政,荀卿亦曰‘: 履天下之籍,听天下之断。’周公果践天子之位,行

天子之事乎 ?”曰:“ 非也。周公位冢宰,百官总己以听之而已, 安得践天子之位 ?”又问:“ 君薨, 百官听于冢宰者三年尔,周公至于七年,何也 ?”曰:“ 三年,谓嗣王居忧之时也。七年,为成王幼

故也。”又问:“ 赐周公以天子之礼乐,当否 ?”曰:“ 始乱周公之法度者,是赐也。人臣安得用天子之礼乐哉 ? 成王之赐,伯禽之受,皆不能无过。一作罪。《记》曰‘: 鲁郊非礼也,其周公之衰乎 !’

圣人尝讥之矣。说者乃云:周公有人臣不能为之功业, 因赐以人臣所不得用之礼乐,则妄也。人臣岂有不能为之功业哉 ? 借使功业有大于周公,亦是人臣所当为尔。人臣而不当为,其谁为

之 ? 岂不见孟子言‘事亲若曾子可也’,曾子之孝亦大矣,孟子才言可也。盖曰:子之事父,其孝虽过于曾子,毕竟是以父母之身做出来,岂是分外事 ? 若曾子者,仅可以免责尔。臣之于君,犹

子之于父也。臣之能立功业者,以君之人民也,以君之势位也。假如功业大于周公,亦是以君 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

113 

之人民势位做出来,而谓人臣所不能为可乎 ? 使人臣恃功而怀怏怏之心者,必此言矣。若唐高祖赐平阳公主葬以鼓吹则可;盖征战之事实,非妇人之所能为也,故赐以妇人所不得用之礼乐。

若太宗却不知此。太宗佐父平天下,论其功不过做得一功臣,岂可夺元良之位 ? 太子之与功

臣,自不相干。唐之纪纲,自太宗乱之。终唐之世无三纲者,自太宗始也。李光弼、郭子仪之徒,议者谓有人臣不能为之功,非也。”

秦以暴虐、焚《诗》、《书》而亡。汉兴,鉴其弊,必尚宽德崇经术之士,故儒者多。儒者多,虽

未知圣人之学,然宗经师古,识义理者众,故王莽之乱,多守节之士。世祖继起,不得不褒尚名节,故东汉之士多名节。知名节而不知节之以礼,遂至于苦节,故当时名节之士,有视死如归

者。苦节既极,故魏、晋之士变而为旷荡,尚浮虚而亡礼法。礼法既亡,与夷狄无异,故五胡乱

华。夷狄之乱已甚,必有英雄出而平之,故隋、唐混一天下。隋不可谓有天下,第能驱除尔。唐有天下,如贞观、开元间,虽号治平,然亦有夷狄之风,三纲不正,无父子君臣夫妇,其原始于太

宗也。故其后世子弟,皆不可使。玄宗才使肃宗,便篡。肃宗才使永王瞞,便反。君不君,臣不臣,故藩镇不宾,权臣跋扈,陵夷有五代之乱。汉之治过于唐,汉大纲正,唐万目举。本朝大纲

甚正,然万目亦未尽举。因问“十世可知”,遂推此数端。

“洪水滔天”,尧时亦无许多大洪水,宜更思之。汉武帝问禹、汤水旱,厥咎何由,公孙弘对, 尧遭洪水,使禹治之,不闻禹之有水也,更不答其所由,公孙弘大是奸人。

问:“ 东海杀孝妇而旱,岂国人冤之所致邪 ?”曰:“ 国人冤固是,然一人之意,自足以感动得

天地,不可道杀孝妇不能致旱也。”或曰:“ 杀姑而雨,是众人怨释否 ?”曰:“ 固是众人冤释,然孝妇冤亦释也。其人虽亡,然冤之之意自在,不可道杀姑不能释妇冤而致雨也。”

问:“ 人有不善,霹雳震死,莫是人怀不善之心, 闻霹雳震惧而死否 ?”曰:“ 不然, 是雷震之也。”“如是雷震之,还有使之者否 ?”曰:“ 不然。人之作恶,有恶气,与天地之恶气相击搏,遂以

震死。霹雳,天地之怒气也。如人之怒,固自有正,然怒时必为之作恶,是怒亦恶气也。怒气与恶气相感故尔。且如今人种荞麦,自有畦垅,霜降时杀麦,或隔一畦麦有不杀者,岂是此处无

霜,盖气就相合处去也。”曰:“ 雷所击处必有火,何也 ?”曰:“ 雷自有火。如钻木取火,如使木中有火,岂不烧了木 ? 盖是动极则阳生,自然之理。不必木,只如雨石相戛,亦有火出。惟铁无

火,然戛之久必热,此亦是阳生也。”

钻木取火,人谓火生于木,非也。两木相戛,用力极则阳生。今以石相轧,便有火出。非特木也,盖天地间无一物无阴阳。

雨木冰,上温而下冷。陨霜不杀草,上冷而下温。

天火曰灾,人火曰火,人火为害者亦曰灾。

问:“ 日月有定形,还自气散,别自聚否 ?”曰:“ 此理甚难晓。究其极,则此二说归于一也。” 问:“ 月有定魄,而日远于月,月受日光,以人所见为有盈亏,然否 ?”曰:“ 日月一也,岂有日高于

月之理 ? 月若无盈亏,何以成岁 ? 盖月一分光则是魄亏一分也。”

霜与露不同。霜,金气,星月之气。露亦星月之气。看感得甚气即为露,甚气即为霜。如言露结为霜,非也。

雹是阴阳相搏之气,乃是? 气。圣人在上无雹,虽有不为灾。虽不为灾, ? 气自在。

问:“‘凤鸟不至,河不出图’,不知符瑞之事果有之否 ?”曰:“ 有之。国家将兴,必有祯祥。 人有喜事,气见面目。圣人不贵祥瑞者,盖因灾异而修德则无损,因祥瑞而自恃则有害也。”问: 

114 中华传世奇书

“五代多祥瑞,何也 ?”曰:“ 亦有此理。譬如盛冬时发出一朵花,相似和气致祥,乖气致异,此常

理也,然出不以时,则是异也。如麟是太平和气所生,然后世有以麟驾车者,却是怪也。譬如水中物生于陆、陆中物生于水,岂非异乎 ?”又问:“ 汉文多灾异,汉宣多祥瑞,何也 ?”曰:“ 且譬如小

人多行不义,人却不说,至君子未有一事,便生议论,此是一理也。至白者易污,此是一理也。《诗》中,幽王大恶为小恶,宣王小恶为大恶,此是一理也。”又问:“ 日食有常数,何治世少而乱世

多,岂人事乎 ?”曰:“ 理会此到极处,煞烛理明也。天人之际甚微,宜更思索。”曰:“ 莫是天数人事看那边胜否 ?”曰:“ 似之,然未易言也。”又问:“ 鱼跃于王舟, 火覆于王屋, 流为乌,有之否 ?”

曰:“ 鱼与火则不可知,若兆目关之先,应亦有之。”

问:“ 十月何以谓之阳月 ?”曰:“ 十月谓之阳月者,阳尽,恐疑于无阳也,故谓之阳月也。然何时无阳 ? 如日有光之类。盖阴阳之气有常存而不移者,有消长而无穷者。”

问:“ 作文害道否 ?”曰:“ 害也。凡为文,不专意则不工,若专意则志局于此,又安能与天地

同其大也 ?《书》曰‘玩物丧志’,为文亦玩物也。吕与叔有诗云‘: 学如元凯方成癖,文似相如始类俳;独立孔门无一事,只输一作惟传。颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者,惟务养情性,其他

则不学。今为文者,专务章句,悦人耳目。既务悦人,非俳优而何 ?”曰:“ 古者学为文否 ?”曰:

“人见《六经》,便以谓圣人亦作文,不知圣人亦一作只。据发胸中所蕴,自成文耳。一作章。所谓 ‘有德者必有言’也。”曰:“ 游、夏称文学,何也 ?”曰:“ 游、夏亦何尝秉笔学为词章也 ? 且如‘观乎

天文以察时变,观乎人文以化成天下’,此岂词章之文也 ?”

或问:“ 诗可学否 ?”曰:“ 既学时,须是用功,方合诗人格。既用功,甚妨事。古人诗云‘: 吟

成五个字,用破一生心’;又谓‘可惜一生心,用在五字上’。此言甚当。”先生尝说:“ 王子真曾寄药来,某无以答他,某素不作诗,亦非是禁止不作,但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜

甫,如云‘穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞’,如此闲言语,道出做甚 ? 某所以不常作诗。今寄

谢王子真诗云‘: 至诚通化药通神,远寄衰翁济病身。我亦有丹君信否 ? 用时还解寿斯民。’子真所学,只是独善,虽至诚洁行,然大抵只是为长生久视之术,止济一身,因有是句。”

问:“ 先生曾定六礼,今已成未 ?”曰:“ 旧日作此,已及七分,后来被召入朝,既在朝廷,则当

行之朝廷,不当为私书,既而遭忧,又疾病数年,今始无事,更一二年可成也。”曰:“ 闻有《五经解》,已成否 ?”曰:“ 惟《易》须亲撰,诸经则关中诸公分去,以某说撰成之。《礼》之名数,陕西诸

公删定,已送与吕与叔,与叔今死矣,不知其书安在也 ? 然所定只礼之名数,若礼之文,亦非亲作不可也。《礼记》之文,亦删定未了,盖其中有圣人格言,亦有俗儒乖谬之说。乖谬之说,本不

能混格言,只为学者不能辨别,如珠玉之在泥沙。泥沙岂能混珠玉 ? 只为无人识,则不知孰为泥沙,孰为珠玉也。圣人文章,自然与学为文者不同。如《击辞》之文,后人决学不得,譬之化工

生物。且如生出一枝花,或有翦裁为之者,或有绘画为之者,看时虽似相类,然终不若化工所生,自有一般生意。”

冠昏丧祭,礼之大者,今人者不以为事。某旧曾修六礼,冠、昏、丧、祭、乡、相见。将就后, 被

召遂罢,今更一二年可成。家间我恋河北旧俗,未能遽更易,然大率渐使知义理,一二年书成, 可皆如法。礼从宜,事从俗,有大故害义理者,须当去。每月朔必荐新,如仲春荐含桃之类。四时祭用

仲月。用仲,见物成也。古者天子诸侯于孟月者,为首时也。时祭之外,更有三祭:冬至祭始祖,厥初生民之祖。立春祭先祖,季秋祭祢。他则不祭。冬至,阳之始也。立春者,生物之始一作初。也。

季秋者,成物之始一作时。也。祭始祖,无主用祝,以妣配于庙中,正位享之。祭只一位者,夫妇同 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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享也。祭先祖,亦无主。先祖者,自始祖而下,高祖而上,非一人也,故设二位。祖妣异坐,一云二位。异所者,舅妇不同享也。常祭止于高祖而下。自父而推,至于三而止者,缘人情也。旁亲有后者自

为祭,无后者祭之别位。为叔伯父之后也。如殇,亦各祭。凡配,止以正妻一人, 如诸侯用元妃是

也。或奉祀之人是再娶所生者,即以所生母配。如葬,亦惟元妃同穴。后世或再娶皆同穴而葬,甚渎礼经,但于左右礻付葬可也。忌日,必迁主,出祭于正寝,今正厅正堂也。盖庙中尊者所据,又同室难

以独享也。于正寝,可以尽思墓之意。家必有庙,古者庶人祭于寝,士大夫祭于庙。庶人无庙,可立影堂。庙中异位,祖居中,左右以昭穆次序,皆夫妇自相配为位,舅妇不同坐也。庙必有主。既祧,当埋于所葬

处,如奉祀人之高祖而上,即当祧也。其大略如此。且如豺獭皆知报本,今士大夫家多忽此,厚于奉

养而薄于祖先,甚不可也。凡事死之礼,当厚于奉生者。至于尝新必荐,享后方食,荐数则渎,必因告朔而荐乃合宜。人家能存得此等事数件,虽幼者渐可使知礼义。凡物,知母而不知父,走兽

是也;知父而不知祖,飞鸟是也。惟人则能知祖,若不严于祭祀,殆与鸟兽无异矣。

问:“ 祭酒用几奠 ?”曰:“ 家中寻常用三奠,祭法中却用九奠。”以礼有九献,乐有九奏也。又问:

“既奠之酒,何以置之 ?”曰:“ 古者灌以降神,故以茅缩酌,谓求神于阴阳有无之间,故酒必灌于

地。若谓奠酒,则安置在此。今人以浇在地上,甚非也。既献,则彻去可也。”倾在他器。

或问:“ 今拜埽之礼何据 ?”曰:“ 此礼古无, 但缘习俗,然不害义理。古人直是诚质,专一也。

葬只是藏体魄,而神则必归于庙,既葬则设木主,既除几筵则木主安于庙,故古人惟专精祀于庙。今亦用拜埽之礼,但简于四时之祭也。”

“木主必以栗,何也 ?”曰:“ 周用栗,土所产之木,取其坚也。今用栗,从周制也。若四方无栗,亦不必用,但取其木之坚者可也。”

凡祭必致齐。齐之日,思其居处,思其笑语,此孝子平日思亲之心,非齐也。齐不容有思,

有思则非齐。“齐三日,必见其所为齐者”,此非圣人之语。齐者湛然纯一,方能与鬼神接,然能事鬼神,已是上一等人。

古者男为男尸,女为女尸。自周以来,女无可以为尸者,故无女尸。后世遂无尸,能为尸者亦非寻常人。

今无宗子法,故朝廷无世臣,若立宗子法,则人知尊祖重本。人既重本,则朝廷之势自尊。

古者子弟从父兄,今父兄从子弟,子弟为强。由不知本也。且如汉高祖欲下沛时,只是以帛书与沛父老,其父老便能率子弟从之。又如相如使蜀,亦移书责父老,然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分,然后顺从而不乱也。若无法以联属之,安可 ? 且立宗子法,亦是天理。

譬如木,必从根直上一干,如大宗。亦必有旁枝。又如水,虽远,必有正源,亦必有分派处,自然

之势也。然又有旁枝达而为干者。故曰:“ 古者天子建国,诸侯夺宗云。

凡言宗者,以祭祀为主,言人宗于此而祭祀也。“别子为祖”,上不敢宗诸侯,故不祭,下亦

无人宗之,此无宗亦莫之宗也。别子之嫡子,即继祖为大宗,此有大宗无小宗也。别子之诸子, 祭其别子,别子虽是祖,然是诸子之祢。继祢者为小宗,此有小宗而无大宗也。有小宗而无大

宗,此句极难理会。盖本是大宗之祖,别子之诸子称之,却是祢也。

今人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人,得一食,必先以食父母,夫何故 ? 以父母之口重于

己之口也。得一衣,必先以衣父母,夫何故 ? 以父母之体重于己之体也。至于犬马亦然。待父母之犬马,必异乎己之犬马也。独爱父母之子,却轻于己之子,甚者至若仇敌,举世皆如此,惑之甚矣。 

116 中华传世奇书

伯叔父之兄弟,伯是长,叔是少,今人乃呼伯父叔父为伯叔,大无义理。呼为伯父叔父者, 言事之之礼与父同也。

或曰:“ 事兄尽礼,不得兄之欢心,奈何 ?”曰:“ 但当起敬起孝,尽至诚,不求伸己可也。”曰:

“接弟之道如何 ?”曰:“ 尽友爱之道而已。”

问:“ 妻可出乎 ?”曰:“ 妻不贤,出之何害 ? 如子思亦尝出妻。今世俗乃以出妻为丑行,遂不

敢为,古人不如此。妻有不善,便当出也。只为今人将此作一件大事,隐忍不敢发,或有隐恶, 为其阴持之,以至纵恣,养成不善,岂不害事 ? 人修身刑家最急,才修身便到刑家上也。”又问:

“古人出妻,有以对姑叱狗,梨蒸不熟者,亦无甚恶而遽出之,何也 ?”曰:“ 此古人忠厚之道也。

古之人绝交不出恶声,君子不忍以大恶出其妻,而以微罪去之,以此见其忠厚之至也。且如叱狗于亲前者,亦有甚大故不是处,只为他平日有故,因此一事出之尔。”或曰:“ 彼以此细故见逐,

安能无辞 ? 兼他人不知是与不是,则如之何 ?”曰:“ 彼必自知其罪。但自己理直可矣,何必更求

他人知 ? 然有识者,当自知之也。如必待彰暴其妻之不善,使他人知之,是亦浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话,多欲令彼曲我直。若君子,自有一个含容意思。”或曰:“ 古语有之‘: 出

妻令其可嫁,绝友令其可交。’乃此意否 ?”曰:“ 是也。”

问:“ 士未仕而昏,用命服,礼乎 ?”曰:“ 昏姻重礼。重其礼者,当盛其服。况古亦有是,士乘

墨车之类。今律亦许假借。”曰:“ 无此服而服之,恐伪。”曰:“ 不然。今之命服,乃古之下士之服。

古者有其德则仕,士未仕者也,服之其宜也。若农商则不可,非其类也。”或曰:“ 不必用可否 ?” 曰:“ 不得不可以为悦,今得用而用之,何害 ? 过期非也。”

昏礼不用乐,幽阴之义, 此说非是。昏礼岂是幽阴 ? 但古人重此大礼,严肃其事,不用乐 也。昏礼不贺,人之序也,此说却是。妇质明而见舅姑,成妇也;三日而后宴乐,礼毕也;宴不以

夜,礼也。

问:“ 臣拜君,必于堂下,子拜父母,如之何 ?”对曰:“ 君臣以义合,有贵贱,故拜于堂下。父 子主恩;有尊卑,无贵贱,故拜于堂上。若妇于舅姑,亦是义合,有贵贱,故拜于堂下,礼也。”

问:“ 嫂叔古无服,今有之,何也 ?”曰:“ 《礼记》曰‘: 推而远之也。’此说不是。嫂与叔,且远

嫌,姑与嫂,何嫌之有 ? 古之所以无服者,只为无属。其夫属乎父道者,妻皆母道也。其夫属乎子道者,妻皆妇道也。今上有父有母,下有子有妇。叔父伯父,父之属也,故叔母伯母之服,与叔父伯

父同。兄弟之子,子之属也,故兄弟之子之妇服,与兄弟之子同。若兄弟,则己之属也,难以妻道属其妻,此古者所以无服。以义理推不行也。今之有服亦是。岂有同居之亲而无服者 ?”又问:

“既是同居之亲,古却无服,岂有兄弟之妻死,而己恝然无事乎 ?”曰:“ 古者虽无服,若哀戚之心

自在。且如邻里之丧,尚舂不相不巷歌,匍匐救之,况至亲乎 ?”

服有正,有义,有从,有报。古者妇丧舅姑以期,今以三年,于义亦可,但名未正,此可谓之

从服。从夫也。盖与夫同奉几筵,而己不可独无服。报服,若姑之子为舅之子服是也。异姓之服,只推得一重。若为母而推,则及舅而止。若为姑而推,则可以及其子。故舅之子无服,却为既与

姑之子为服,姑之子须当报之也,故姑之子,舅之子,其服同。

八岁为下殇,十四为中殇,十九为上殇,七岁以下为无服之殇。无服之殇,更不祭。下殇之

祭,父母主之,终父母之身。中殇之祭,兄弟主之,终兄弟之身。上殇之祭,兄弟之子主之,终兄弟之子之身。若成人而无后者,兄弟之孙主之,亦终其身。凡此,皆以义起也。

问:“ 女既嫁而为父母服三年,可乎 ?”曰:“ 不可。既归夫家,事他舅姑,安得伸己之私 ?” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

117 

问:“ 人子事亲学医,如何 ?”曰:“ 最是大事。今有璞玉于此,必使玉人雕琢之。盖百工之

事,不可使一人兼之,故使玉人雕琢之也。若更有珍宝物,须是自看,却必不肯任其自为也。今人视父母疾,乃一任医者之手,岂不害事 ? 必须识医药之道理,别病是如何,药当如何,故可任

医者也。”或曰:“ 己未能尽医者之术,或偏见不到,适足害事,奈何 ?”曰:“ 且如识图画人,未必画得如画工,然他却识别得工拙。如自己曾学,令医者说道理,便自见得,或己有所见,亦可说与

他商量。”陈本止此,以下八段,别本所增。

上古之时,自伏羲、尧、舜,历夏、商以至于周,或文或质,因袭损益,其变既极,其法既详,于

是孔子参酌其宜,以为百王法度之中制,此其所以《春秋》作也。孙明复主以无王而作,亦非是。但颜渊问为邦,圣人对之以“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》舞”,则是大抵圣人以道

不得用,故考古验今,参取百王之中制,断之以义也。

? 者,鲁僭天子之大祭也。灌者,祭之始也。以其僭上之祭,故自灌以往,不欲观之。

凡观书,不可以相类泥其义,不尔则字字相梗,当观其文势上下之意。如“充实之谓美”与《诗》之美不同。

学者后来多耽《庄子》。若谨礼者不透,则是他须看《庄子》,为他极有胶固缠缚,则须求一

放旷之说以自适。譬之有人于此,久困缠缚,则须觅一个出身处。如东汉之末尚节行,尚节行太甚,须有东晋放旷,其势必然。

冬至书云,亦有此理,如《周礼》观之义。古太史既有此职,必有此事。又如太史书,不知

周公一一曾与不曾看过,但甚害义理,则必去之矣。如今灵台之书,须十去八九,乃可行也。今历法甚好,其他禁忌之书,如葬埋昏嫁之类,极有害。

《论语》问同而答异者至多,或因人材性,或观人之所问意思而言及所到地位。

“极高明,道中庸”,所以为民极,极之为物,中而能高者也。

“君子不成章不达”,《易》曰:“ 美在其中,畅于四支。”成章之谓也。

予官吉之永丰簿,沿檄至临川,见刘元承之子县丞诚,问其父所录伊川先生语,蒙示以元承手编,伏读叹仰,因乞传以归。建炎元年十月晦日,庵山陈渊谨书。 

118 中华传世奇书

卷 十 九

伊川先生语五

杨遵道录

问:“ 格物是外物,是性分中物 ?”曰:“ 不拘。凡眼前无非是物, 物物皆有理。如火之所以

热,水之所以寒,至于君臣父子间皆是理。”又问:“ 只穷一物,见此一物,还便见得诸理否 ?”曰: “须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十,若到后来达理了,虽亿万亦可通。”又问:“ 如荆公穷物,一

部《字解》,多是推五行生成。如今穷理,亦只如此著工夫,如何 ?”曰:《荆公旧年说话煞得,后来 却自以为不是,晚年尽支离了。”

问:“ 古之学者为己。不知初设心时,是要为己,是要为人”? 曰:“ 须先为己,方能及人。初学只是为己。郑宏中云‘: 学者先须要仁。’仁所以爱人,正是颠倒说却。”

“新民”,以明德新民。

问:“ 日新有进意,抑只是无敝意 ?”曰:“ 有进意。学者求有益,须是日新。”

问:“‘有所忿鉣、恐惧、忧患,心不得其正。’是要无此数者,心乃正乎 ?”曰:“ 非是谓无,只是不以此动一本作累。其心。学者未到不动处,须是执持其志。”

“师出以律,否臧凶。”律有二义:有出师不以义者,有行师而无号令节制者,皆失律也。师出当以律,不然,虽臧亦凶。今人用师,惟务胜而已。

“弟子舆尸,贞凶。”帅师以长子,今以弟子众主之,亦是失律,故虽贞亦凶也。

豕贲豕之牙。”豕牙最能啮害人,只制其牙,如何制得 ? 今人为恶,却只就他恶禁之,便无由禁

止,此见圣人机会处。

“丧羊于易。”羊群行而触物。《大壮》众阳并进,六五以阴居位,惟和易然后可以丧羊。易非难易之易,乃和易乐易之易。

《易》有百余家,难为遍观。如素未读,不晓文义,且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得

文义,且要熟读,然后却有用心处。

读《易》须先识卦体。如《乾》有元亨利贞四德,缺却一个,便不是《乾》,须要认得。

“反复道也”,言终日乾乾往来,皆由于道也。三位在二体之中,可进而上,可退而下,故言

反复。“知至至之”,如今学者且先知有至处,便从此至之,是“可与几也”。非知几者,安能先识至处 ?“知终终之”,知学之终处而终之,然后“可与守义”。王荆公云:“ 九三知九五之位可至而

至之。”大煞害事。使人臣常怀此心,大乱之道,亦自不识汤、武。“知至至之”,只是至其道也。

荆公言,用九只在上九一爻,非也。六爻皆用九,故曰:“ 见群龙无首吉。”用九便是行健处。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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“天德不可为首”, 言乾以至刚健,又安可更为物先 ? 为物先则有祸,所谓“不敢为天下先”。

《乾》顺时而动,不过处,便是不为首,六爻皆同。

问:“ 胡先生解九四作太子,恐不是卦义。”先生云:“ 亦不妨,只看如何用。当储贰,则做储 贰。使九四近君,便作储贰亦不害,但不要拘一。若执一事,则三百八十四爻只作得三百八十

四件事便休也。”

看《易》,且要知时。凡六爻,人人有用。圣人自有圣人用,贤人自有贤人用,众人自有众人

用,学者自有学者用,君有君用,臣有臣用,无所不通。因问:“ 《坤》卦是臣之事,人君有用处否” 先生曰:“ 是何无用 ? 如‘厚德载物’,人君安可不用 ?”

阴为小人,利为不善,不可一概论。夫阴助阳以成物者君子也,其害阳者小人也。夫利和

义者善也,其害义者不善也。

“利贞者性情也”, 言利贞便是《乾》之性情。因问:“ 利与‘以利为本’之利同否 ?”先生曰:

“凡字只有一个,用有不同,只看如何用。凡顺理无害处便是利,君子未尝不欲利。然孟子言 ‘何必曰利’者,盖只以利为心则有害。如‘上下交征利而国危’,便是有害。‘未有仁而遗其亲,

未有义而后其君。’不遗其亲,不后其君,便是利。仁义未尝不利。’

谢师直为长安漕,明道为雩阝县簿,论《易》及《春秋》。明道云:“ 运使,《春秋》犹有所长,《易》

则全理会不得。”师直一日说与先生。先生答曰:“ 据某所见,二公皆深知《易》者。”师直曰:“ 何故 ?”先生曰:“ 以运使能屈节问一主簿,以一主簿敢言运使不知《易》,非深知《易》道者不能。”

“云行雨施”,是干之亨处。

《乾》六爻,如欲见圣人曾履处,当以舜可见:在侧陋便是潜,陶渔时便是见,升闻时便是干 干,纳于大麓时便是跃。

介甫以武王观兵为九四,大无义理,兼观兵之说亦自无此事。如今日天命绝,则今日便是

独夫,岂容更留之三年 ? 今日天命未绝,便是君也,为人臣子,岂可以兵胁其君 ? 安有此义 ? 又纣鸷很若此,太史公谓有七十万众,未知是否;然《书》亦自云,纣之众若林。三年之中,岂肯容

武王如此便休得也 ? 只是《太誓》一篇前序云:“ 十有一年”,后面正经便说“惟十有三年”,先儒误妄,遂转为观兵之说。先王无观兵之事,不是前序一字错却,便是后面正经三字错却。

先儒以六为老阴,八为少阴,固不是。介甫以为进君子而退小人,则是圣人旋安排义理也。

此且定阴阳之数,岂便说得义理 ? 九六只是取纯阴纯阳。唯六为纯阴,只取《河图》数见之,过六则一阳生,至八便不是纯阴。

或以《小畜》为臣畜君,以《大畜》为君畜臣。先生云:“ 不必如此。《大畜》只是所畜者大,

《小畜》只是所畜者小,不必指定一件事。便是君畜臣,臣畜君,皆是这个道理,随大小用。”

陈莹中答吴国华书,天在山中,说云:“ 便是芥子纳须弥之义。”先生谓正南北说,却须弥无体,芥子无量。

问:“ 莹中尝爱文中子‘或问学《易》,子曰:终日干干可也。’此语最尽。文王所以圣,亦只是

个不已。”先生曰:“ 凡说经义,如只管节节推上去,可知是尽。夫终日干干,未尽得《易》。据此一句,只做得九三使。若谓干干是不已,不已又是道,渐渐推去,则自然是尽,只是理不如此。”

“子在川上,曰逝者如斯夫”,言道之体一作注。如此,这里须是自见得。张绎曰:“ 此便是无穷。”先生曰:“ 固是道无穷,然怎生一个无穷便了得他 ?”一作便道了却他。

问:“ 括囊事还做得在位使否 ?”先生曰:“ 六四位是在上,然《坤》之六四却是重阴,故云‘贤 

120 中华传世奇书

人隐’,便做不得在位。”又问:“ 恐后人缘此,谓有朝隐者。”先生曰:“ 安有此理 ? 向林希尝有此说,谓杨雄为禄隐。杨雄后人只为见他著书,便须要做他是,怎生做得是 ?”因问:“ 如《剧秦》文,

莫不当作 ?”先生云:“ 或云非是美之,乃讥之也。然王莽将来族诛之,亦未足道,又何足讥 ? 讥

之济得甚事 ? 或云且以免死,然已自不知明哲煌煌之义,何足以保身 ? 作《太玄》本要明《易》, 却尤晦如《易》,其实无益,真屋下架屋, 床上叠床。他只是于《易》中得一数为之, 于历法虽有

合,只是无益。今更于《易》中推出来,做一百般《太玄》亦得,要尤难明亦得,只是不济事。”

“大明终始。”人能大明干之终始,便知六位时成,却时乘六龙以当天事。

“先迷后得”是一句,“ 主利”是一句,盖《坤》道惟是主利,《文言》:后得主而有常”处,脱却一利字。

介甫解“直方大”云:“ 因物之性而生之,直也;成物之形而不可易,方也。”人见似好,只是不识理。如此,是物先有个性,《坤》因而生之,是甚义理 ? 全不识也。

“至大”,“ 至刚”,“ 以直”,此三者不可阙一,阙一便不是浩然之气。如《坤》所谓“直方大”是 也。但《坤》卦不可言刚,言刚则害坤体。然孔子于文言又曰:“ 坤至柔而动也刚”。方即刚也。

因问:“ 见李吁录明道语中,却与先生说别。解‘至刚处’云‘: 刚则不屈’,则是于至刚已带却直意。又曰‘: 以直道顺理而养之’,则是以直字连下句,在学者著工夫处说却。”先生曰:“ 先兄无

此言,便不讲论到此。旧尝令学者不要如此编录,才听得,转动便别。旧曾看,只有李吁一本无错编者。他人多只依说时,不敢改动,或脱忘一两字,便大别。李吁却得其意,不拘言语,往往

录得都是。不知尚有此语。只‘刚则不屈’,亦未稳当。”

孔子教人,各因其材,有以政事入者,有以言语入者,有以德行入者。

性出于天,才出于气,气清则才清,气浊则才浊。譬犹木焉,曲直者性也,可以为栋梁、可以

为榱桷者才也。才则有善与不善,性则无不善。“惟上智与下愚不移”,非谓不可移也,而有不移之理。所以不移者,只有两般:为自暴自弃,不肯学也。使其肯学,不自暴自弃,安不可移哉 ?

杨雄、韩愈说性,正说着才也。

韩退之说:步向之母闻杨食我之生,知其必灭宗。此无足怪,其始便禀得恶气,便有灭宗之理,所以闻其声而知之也。使其能学,以胜其气,复其性,可无此患。

“性相近也”,此言所禀之性,不是言性之本。孟子所言,便正言性之本。

问:“ 先生云:性无不善,才有善不善,杨雄、韩愈皆说着才。然观孟子意,却似才亦无有不

善,及言所以不善处,只是云‘: 舍则失之。’不肯言初禀时有不善之才。如云‘: 非天之降才尔殊。’是不善不在才,但以遇凶岁陷溺之耳。又观‘牛山之木,人见其濯濯也,以为未尝有材焉,

此岂山之性 ?’是山之性未尝无材,只为斧斤牛羊害之耳。又云‘: 人见其禽兽也,以为未尝有才焉,是岂人之情也哉 ?’所以无才者,只为‘旦昼之所为有梏亡之耳’。又云‘: 乃若其情则可以为

善矣,乃所谓善;若夫为不善,非才之罪也。’则是以情观之,而才未尝不善。观此数处,切疑才是一个为善之资, 譬如作一器械,须是有器械材料,方可为也。如云‘: 恻隐之心仁也。’云云。

故曰‘: 求则得之,舍则失之,或相倍蓰而无算者,不能尽其才也。’则四端者便是为善之才,所以不善者,以不能尽此四端之才也。观孟子意,似言性情才三者皆无不善,亦不肯于所禀处说不

善。今谓才有善不善,何也 ? 或云:善之地便是性,欲为善便是情,能为善便是才,如何 ?”先生云:“ 上智下愚便是才,以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜,亦是才。然孟子只云‘非才之罪’

者,盖公都子正问性善,孟子且答他正意,不暇一一辩之,又恐失其本意。如万章问象杀舜事, 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

121 

夫尧已妻之二女,迭为宾主,当是时,已自近君,岂复有完廪浚井之事 ? 象欲使二嫂治栖,当是时,尧在上,象还自度得道杀却舜后,取其二女,尧便了得否 ? 必无此事。然孟子未暇与辨,且

答这下意。”

生而知之,学而知之,亦是才。问:“ 生而知之要学否 ?”先生曰:“ 生而知之固不待学,然圣人必须学。”

先生每与司马君实说话,不曾放过;如范尧夫,十件事只争得三四件便已。先生曰:“ 君实只为能受尽言,尽人忤逆终不怒,便是好处。”

君实尝问先生云:“ 欲除一人给事中,谁可为者 ? 愿为光说一人。”先生曰:“ 相公何为若此

言也 ? 如当初泛论人才却可,今既如此,某虽有其人,何可言 ?”君实曰:“ 出于公口,入于光耳, 又何害 ?”先生终不言。一本云:“ 先生曰‘: 某断不说。’”

“先进”“、后进”,如今人说前辈后辈。“先进于礼乐”,谓旧时前辈之人于礼乐,在今观之以

为朴野。“后进于礼乐”,谓今晚进之人于礼乐, 在今观之以为君子。君子者,文质彬彬之名。盖周末文盛,故以前人为野,而自以当时为君子,不知其过于文也。故孔子曰:“ 则吾从先进。”

孔子弟子善问,直穷到底。如同“乡人皆好之何如 ?”曰“未可也”,便又问“乡人皆恶之何

如 ?”又说“足食足兵,民信之矣”,便问“必不得已而去,于斯三者何先 ?”才说“去兵”,便问“不得已而去,于斯二者何先 ?”自非圣人不能答,便云“去食,自古皆有死,民无信不立”。不是孔子弟

子不能如此问,不是圣人不能如此答。

《礼记儒行》、《经解》,全不是。因举吕与叔解亦云:“ 《儒行》夸大之语,非孔子之言,然亦不 害义理”。先生曰:“ 煞害义理。恰限《易》,便只‘洁静精微’了却;《诗》,便只‘温柔敦厚’了却,

皆不是也。”

《祭法》如夏后氏郊鲧一片,皆未可据。

问:“ 圣人有为贫而仕者否 ?”曰:“ 孔子为乘田委吏是也。”又问:“ 或云乘田委吏非为贫,为

之兆也。”先生曰:“ 乘田委吏却不是为兆,为鲁司寇便是为兆。”一本此下有十六字云:“ 有人云‘: 先生除国子监之命不受,是固也。’”先生因言:“ 近煞有人以此相勉,某答云:待饥饿不能出门户时,当

别相度。”

荀、杨性已不识,更说甚道 ?

邓文孚问:“ 孟子还可为圣人否 ?”曰:“ 未敢便道他是圣人,然学已到至处。”又问:“ 《孟子》

书中有不是处否 ?”曰:“ 只是门人录时,错一两字。如说‘大人则藐之’,夫君子毋不敬,如有心去藐他人,便不是也。更说夷、惠处云‘皆古圣人’,须错字。若以夷、惠为圣之清、圣之和则可,

便以为圣人则不可。看孟子意,必不以夷、惠为圣人。如伊尹又别,初在畎亩久,汤使人问之,曰

‘我何以汤之聘币为哉 ?’是不肯仕也。及汤尽礼,然后翻然而从之,亦是圣之时。如五就汤,五

就桀,自是后来事。盖已出了,则当以汤之心为心,所以五就桀,不得不如此。”

荆公尝与明道论事不合,因谓明道曰“公之学如上壁。”言难行也。明道曰:“ 参政之学如捉风。”及后来逐不附己者,独不怨明道,且曰:“ 此人虽未知道,亦忠信人也。”

张戬尝于政事堂与介甫争辨事,因举经语引证。介甫乃曰:“ 安石却不会读书, 贤却会读书。”戬不能答。先生因云:“ 却不向道,只这个便是不会读书。”

佛家有印证之说,极好笑。岂有我晓得这个道理后,因他人道是了方是,他人道不是便不

是 ? 又五祖令六祖三更时来传法,如期去便传得,安有此理 ? 

122 中华传世奇书

谢良佐与张绎说:“ 某到山林中静处,便有喜意,觉着此不是。”先生曰:“ 人每至神庙佛殿处

便敬,何也 ? 只是每常不敬,见彼乃敬。若还常敬,则到佛殿庙宇,亦只如此。不知在闹处时, 此物安在 ? 直到静处乃觉。”绎言:“ 伊云,只有这些子已觉。”先生曰:“ 这回比旧时煞长进。这

些字已觉固是,若谓只有这些子,却未敢信。”胡本注云:“ 朱子权亲见谢先生云‘: 某未尝如此说。’恐传录之误也。”

“屡空”兼两意。惟其能虚中,所以能屡空。货殖便生计较,才计较便是不受命,不受命者,

不能顺受正命也。吕与叔解作如货殖。先生云:“ 传记中言子贡货殖处亦多,此子贡始时事。”

万物皆有良能,如每常禽鸟中,做得窠子,极有巧妙处,是他良能,不待学也。人初生,只有吃乳一事不是学,其他皆是学,人只为智多害之也。

“人心”,私欲也“; 道心”,正心也。“危”言不安,“ 微”言精微。惟其如此,所以要精一。“惟

精惟一”者,专要精一之也。精之一之,始能“允执阙中”。中是极至处。或云:介甫说以一守, 以中行,只为要事分作两处。

《诗小序》便是当时国史作。如当时不作,虽孔子亦不能知,况子夏乎 ? 如《大序》,则非圣 人不能作。

“用之乡人焉,用之邦国焉。”如《二南》之诗及《大雅》、《小雅》,是当时通上下皆用的诗,盖是修身治家的事。

“《关睢》乐得淑女以配君子”,淑女即后妃也,故言配荇菜以兴后妃之柔顺。“左右流之”,

左右者随水之貌。“左右采之”者,顺水而采之。“左右 毛艹 之”者,顺水而 毛艹 之。皆是言荇菜柔顺之貌,以兴后妃之德。“琴瑟友之,钟鼓乐之”,言后妃之配君子,和乐如此也。

“忧在进贤,不淫其色,哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉”,自是《关睢》之义如此,非谓后妃也。此一行甚分明,人自错解却。

口目耳鼻四支之欲,性也,然有分焉,不可谓我须要得,是有命也。仁义礼智,天道在人,赋于命有厚薄,是命也,然有性焉,可以学,故君子不谓命。

“则以学文”,便是读书。人生便知有父子兄弟,须是先尽得孝弟,然后读书,非谓已前不可读书。

礼胜则离,故“礼之用和为贵,先王之道斯为美,小大由之”。乐胜则流,故“有所不行,知和

而和,不以礼节之,亦不可行”。礼以和为贵,故先王之道以此为美,而小大由之。然却有所不行者,以“知和而和,不以礼节之”,故亦不可行也。

“望道而未之见”,言文王视民如伤,以纣在上,望天下有道而未之见。“汤执中,武王不泄迩”,非谓武王不能执中,汤却泄迩,盖各因一件事言之。人谓各举其最盛者非也,圣人亦无不

盛。

鲁得用天子礼乐,使周公在,必不肯受,故孔子曰:“ 周公之衰乎 !”孔子以此为周公之衰,是

成王之失也。介甫谓周公有人臣不能为之功,故得用人臣所不得用之礼,非也。臣子身上,没分外过当的事。凡言舜言曾子为孝,不可谓曾子、舜过于孝也。

“克明峻德”,只是说能明峻德之人。“凡为天下国家有九经”,曰修身也, 尊贤也,亲亲也。 盖先尊贤,然后能亲亲。夫亲亲固所当先,然不先尊贤,则不能知亲亲之道。《礼记》言“克明峻

德,顾讠是天之明命,皆自明也”者,皆由于明也。

“平章百姓”,百姓只是民。凡言百姓处皆只是民,百官族姓已前无此说。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

123 

陈平只是幸而成功,当时顺却诸吕,亦只是畏死。汉之君臣,当恁时,岂有朴实头为社稷 者 ? 使后来少主在,事变却时,他也则随却。如令周勃先入北军,陈平亦不是推功让能的人,只

是占便宜,令周勃先试难也。其谋甚拙,其后成功亦幸。如人臣之义,当以王陵为正。

周勃当时初入北军,亦甚拙,何事令左袒则甚 ? 忽然当时皆右袒, 后还如何 ? 当时已料得必左袒,又何必更号令 ? 如未料得,岂不生变 ? 只合驱之以义,管它从与不从。

韩信初亡,萧何追之,高祖如失左右手,却两日不追, 及萧何反,问之曰:“ 何亡也 ?”曰:“ 臣

非亡,乃追亡者也。”当时高祖岂不知此二人,乃肯放与项羽,两日不追邪 ? 乃是萧何与高帝二人商量做来,欲致韩信之死尔。当时史官已被高祖瞒过,后人又被史官瞒。

惜乎,韩信与项羽,诸葛亮与司马仲达,不曾合战。更得这两个得几阵,不妨有可观。

先生每读史到一半,便掩卷思量,料其成败,然后却看有不合处,又更精思,其间多有幸而成,不幸而败。今人只见成者便以为是,败者便以为非,不知成者煞有不是,败者煞有是的。

读史须见圣贤所存治乱之机,贤人君子出处进退,便是格物。今人只将他见成的事便做是

使,不知煞有误人处。

先生在讲筵,尝典钱使。诸公因问,必是俸给大段不足,后乃知到任不曾请俸。诸公遂牒

户部,问不支俸钱。户部索前任历子。先生云:“ 某起自草莱,无前任历子。”旧例,初入京官时,用下状出给料钱历,其意谓朝廷起我,便当廪人继粟,庖人继肉也。遂令户部自为出券历。户部只欲与折

支,诸公又理会,馆阁尚请见钱,岂有经筵官只请折支 ? 又检例,已无崇政殿说书多时,户部遂定,已前未请者只与折支,自后来为始,支见钱。先生后自涪陵归,复官半年,不曾请俸。粮料

院吏人忽来索请券状子。先生云:“ 自来不会写状子。”受事人不去,只令子弟录与受官月日。

先生在经筵时,与赵侍郎、范纯甫同在后省行,见晓示,至节令,命妇进表,贺太皇及太后太 妃。赵、范更问备办,因问先生。先生云:“ 某家无命妇。”二公愕然,问何不叙封 ? 先生曰:“ 某

当时起自草莱,三辞然后受命,岂有今日乃为妻求封之理 ?”其夫人至今无封号。问:“ 今人陈乞恩例,义当然否 ?”“人皆以为本分者不一作不以。为害。”先生曰:“ 只为而今士大夫道得个乞字惯

却,动不动又是乞也。”因问:“ 陈乞封父祖,如何 ?”先生曰:“ 此事体又别。”再三请益,但云:“ 其说甚长,待别时说。”

范尧夫为蜀漕,成都帅死,尧夫权府。是时,先生随侍过成都,尧夫出送,先生已行二里,急

遗人追及之,回至门头僧寺相见。尧夫因问:“ 先生在此,有何所闻 ?”先生曰:“ 闻公尝言‘: 当使三军之士知事帅君如事父母。’不知有此语否 ?”尧夫愕然,疑其言非是。先生曰:“ 公果有此语,

一国之福也。”尧夫方喜。先生却云:“ 恐公未能使人如此。”尧夫再三问之。先生曰:“ 只如前日公权府,前帅方死,便使他臣子张乐大排,此事当时莫可罢 ?”尧夫云:“ 便是纯仁当时不就席,只

令通判伴坐。”先生曰:“ 此尤不是。”尧夫惊愕,即应声曰:“ 悔当初只合打散便是。”先生曰:“ 又更不是。夫小人心中,只得些物事时便喜,不得便不足。他既不得物事,却归去思量,因甚不得

此物,元来是为帅君。小人须是切己,乃知思量。若只与他物事,他自归去,岂更知有思量 ?”尧夫乃嗟叹曰:“ 今日不出,安得闻此言 ?”

先生云:“ 韩持国服义最不可得。一日某与持国、范夷叟泛舟于颍昌西湖,须臾客将云‘: 有

一官员上书,谒见大资。’某将谓有甚急切公事,乃是求知己。某云‘: 大资居位,却不求人,乃使人倒来求己,是甚道理 ?’夷叟云‘: 只为正叔一作姨夫。太执,求荐章,常事也。’某云‘: 不然。只

为曾有不求者不与,来求者与之,遂致人如此。’持国便服。” 

124 中华传世奇书

先生初受命, 便在假, 欲迤逦寻医,既而供职。门人尹火享深难之, 谓供职非是。先生曰:

“新君即位,首蒙大恩,自二千里放回,亦无道理不受。某在先朝,则知某者也。当时执政大臣

皆相知,故不当如此受。今则皆无相知,朝廷之意只是怜其贫,不使饥饿于我土地。某须领他朝廷厚意,与受一月料钱,然官则某必做不得。既已受他诰,却不供职,是与不受同。且略与供

职数日,承顺他朝廷善意了,然后惟吾所欲。”

先生因言:“ 今日供职,只第一件便做他的不得。吏人押申转运司状,某不曾签。国子监自

系台省,台省系朝廷官。外司有事,合行申状,岂有台省倒申外司之理 ? 只为从前人只计较利害,不计较事体,直得恁地。须看圣人欲正名处,见得道名不正时,便至礼乐不兴,自然住不得。

夫礼乐,岂玉帛之交错,钟鼓之铿锵哉 ? 今日第一件便如此,人不知,一似好做作只这些子。某

便做他官不得,若久做他的时,须一一与理会。”

谢某曾问:“ 涪州之行,知其由来,乃族子与故人耳。”族子谓程公孙,故人谓邢恕。先生答云:

“族子至愚,不足责。故人至一作情。厚,不敢疑。孟子既知一作系之。天,安用尤臧氏 ?”因问: “邢七虽为恶,然必不到更倾先生也。”先生曰:“ 然。邢七亦有书到某云‘: 屡于权宰处言之。’不

知身为言官,却说此话。未知倾与不倾,只合救与不救,便在其间。”又问:“ 邢七久从先生,想都无知识,后来极狼狈。”先生曰:“ 谓之全无知则不可,只是义理不能胜利欲之心,便至如此也。”

先生云:“ 某自十七八读《论语》,当时已晓文义,读之愈久,但觉意味深长。《论语》,有读了

后全无事者,有读了后其中得一两句喜者,有读了后知好之者,有读了后不知手之舞之足之蹈之者。”

今人不会读书。如“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为 ?”

须是未读《诗》时,授以政不达,使四方不能专对;既读《诗》后,便达于政,能专对四方, 始是读《诗》。“人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立。”须是未读《周南》、《召南》,一似面墙;到读

了后,便不面墙,方是有验。大抵读书,只此便是法。如读《论语》,旧时未读是这个人,及读了后又只是这个人,便是不曾读也。

大率上一爻皆是师保之任,足以当此爻也。

若要不学佛,须是见得他小,便自然不学。

文中子本是一隐君子,世人往往得其议论,附会成书。其间极有格言,荀、杨道不到处。又

有一件事,半截好,半截不好。如魏徵问:“ 圣人有忧乎 ?”曰:“ 天下皆忧,吾独得不忧 ?”问疑, 曰:“ 天下皆疑,吾独得不疑 ?”徵退, 谓董常曰:“ 乐天知命吾何忧 ? 穷理尽性吾何疑 ?”此言极

好。下半截却云:“ 徵所问者迹也,吾告汝者心也,心迹之判久矣。”便乱道。

文中子言:“ 对禅之费,非古也,其秦、汉之侈心乎 !”此言极好。古者封禅,非谓夸治平,乃

依本分祭天地,后世便把来做一件矜夸的事。如《周颂》告成功,乃是陈先王功德,非谓夸自己功德。

文中《续经》甚谬,恐无此。如《续书》始于汉,自汉已来制诏,又何足记 ?《续诗》之备六代,

如晋、宋、后、魏、北齐、后周、隋之诗,又何足采 ?

韩退之言“孟子醇乎醇”,此言极好,非见得孟子意,亦道不到。其言“荀、杨大醇小疵”,则非也。荀子极偏驳,只一句“性恶”,大本已失。杨子虽少过,然已自不识性,更说甚道 ?

韩退之言“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德”,此

言却好。只云“仁与义为定名,道与德为虚位”,便乱说。只如《原道》一篇极好。退之每有一两 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

125 

处,直是搏得亲切,直似知道,然却只是博也。

问:“ 文中子谓‘诸葛亮无死,礼乐其有兴乎 !’诸葛亮可以当此否 ?”先生曰:“ 礼乐则未敢望

他,只是诸葛已近王佐。’又问:“ 如取刘璋事,如何 ?”先生曰:“ 只有这一事大不是,便是计较利害。当时只为不得此,则无以为资。然岂有人特地出迎他,却于坐上执之 ?”大段害事,只是个

为利。君子则不然,只一个义不可便休,岂可苟为 ?”又问:“ 如汤兼弱攻昧,如何 ?”先生曰:“ 弱

者兼之,非谓并兼取他,只为助他,与之相兼也。昧者乃攻,乱者乃取,亡者乃侮。”

张良亦是个儒者,进退间极有道理。人道汉高祖能用张良,却不知是张良能用高祖。良计

谋不妄发,发必中。如后来立太子事,皆是能使高祖必从,使之左便左,使之右便右,岂不是良用高祖乎 ? 良本不事高祖,常言为韩王送沛公。观良心,只是为天下, 且与成就却事。后来与

赤松子游,只是个不肯事高祖如此。

五德之运,却有这道理。凡事皆有此五般,自小至大,不可胜数。一日言之,便自有一日阴

阳;一时言之,便自有一时阴阳;一岁言之,便自有一岁阴阳;一纪言之,便自有一纪阴阳;气运不息,如王者一代,又是一个大阴阳也。唐是土德,便少河患;本朝火德,多水一作火。灾。盖亦

有此理,只是须于这上有道理。如关朗卜百年事最好,其间须言如此处之则吉,不如此处之则凶,每事如此,盖虽是天命,可以人夺也。如仙家养形,以夺既衰之年;圣人有道,以延已衰之

命,只为有这道理。

或云:“ 寻常观人出辞气,便可知人。”先生曰:“ 亦安可尽 ? 昔横渠尝以此观人,未尝不中, 然某不与他如此。后来其弟戬亦学他如此,观人皆不中,此安可学 ?”

观《素问》文字气象,只是战国时人作。谓之《三坟》书,则非也,道理却总是。想当时亦须

有来历,其间只是气运使不得。错不错未说,就使其法不错,亦用不得。除是尧、舜时,十日一风,五日一雨,始用得。且如说潦旱,今年气运当潦,然有河北潦,江南旱时,此且做各有方气不

同,又却有一州一县之中潦旱不同者,怎生定得 ?

学佛者多要忘是非,是非安可忘得 ? 自有许多道理,何事忘为 ? 夫事外无心,心外无事。

世人只被为物所役,便觉苦事多。若物各付物,便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中, 拘滞执泥坑里,便事事转动不得,没着身处。

庄子齐物。夫物本齐,安俟汝齐 ? 凡物如此多般,若要齐时,别去甚处下脚手 ? 不过得推一个理一也。物未尝不齐,只是你自家不齐,不干物不齐也。

先生在经筵,闻禁中下后苑作坊取金水桶贰只,因见潞公问之。潞公言:“ 无。彦博曾入禁

中,见只是朱红,无金为者。”某遂令取文字示潞公,潞公始惊怪。某当时便令问,欲理会,却闻得长乐宫遂已。当时恐是皇帝阁中,某须理会。

先生旧在讲筵,说《论语》“南容三复白圭”处, 内臣贴却容字, 因问之。内臣云:“ 是上旧

名。”先生讲罢,因说:“ 适来臣讲书,见内臣贴却容字。夫人主处天下之尊,居亿兆之上,只嫌怕人尊奉过当,便生骄心,皆是左右近习之人养成之也。尝观仁宗时,宫嫔谓正月为初月,蒸饼为

炊饼,皆此类。请自后,只讳正名,不讳嫌名及旧名。”才说了,次日孙莘老讲《论语》,读子畏于匡为正。先生云:“ 且著个地名也得。子畏于正,是甚义理 ?”又讲“君祭先饭”处,因说:“ 古人饮

食必祭,食谷必思始耕者,食菜必思始圃者,先王无德不报如此。夫为人臣者,居其位,食其禄, 必思何所得爵禄来处,乃得于君也。必思所以报其君,凡勤勤尽忠者,为报君也。如人主所以

有崇高之位者,盖得之于天,与天下之人共戴也,必思所以报民。古之人君视民如伤,若保赤 

126 中华传世奇书

子,皆是报民也。”每讲一处,有以开导人主之心处便说。始初内臣宫嫔门皆携笔在后抄录,后来见说着佞人之类,皆恶之。吕微仲使人言:“ 今后且刻可伤触人。”范尧夫云:“ 但不道着名字,

尽说不妨。”又讲君祭以下,莆田本添。

或问:“ 横渠言圣人无知,因问有知。”先生曰:“ 才说无知,便不堪是圣人。当人不问时,只与木石同也 ?”

先生云:“ 吕与叔守横渠学甚固,每横渠无说处皆相从,才有说了,便不肯回。”

苏日丙录横渠语云:“ 和叔言香声。横渠云‘: 香与声犹是有形,随风往来,可以断续,犹为粗耳。不如清水。今以清冷水置之银器中,隔外便见水珠,曾何漏隙之可通 ? 此至清之神也。’先

生云:“ 此亦见不尽,却不说此是水之清,银之清。若云是水,因甚置瓷碗中不如此 ?’” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

127 

卷 二 十

伊川先生语六

周伯忱录

问:“ 左氏言子路助卫辄,观其学已升堂,肯如是否 ?”曰:“ 子路非助辄,只为孔悝陷于不义,

欲救之耳。盖蒯聩不用君父之命而入立,强盟孔悝,孔悝不合从之故也。”曰:“ 子路当时可以免难否 ?”曰:“ 不可免。”

问:“ 《左传》可信否 ?”曰:“ 不可全信,信其可信者耳。某年二十时,看《春秋》,黄赘隅问某

如何看 ? 答之曰‘: 有两句法云:以传考经之事迹,以经别传之真伪。’”又问:“ 公、如何 ?”曰: “又次于左氏。”“左氏即是丘明否 ?”曰:“ 《传》中无丘明字,不可考。”

问:“‘此之谓自慊’与‘吾何慊乎哉’之慊,同否 ?”曰:“ 慊字则一也。不足谓之慊,动于中亦

谓之慊,看用处如何。” 

128 中华传世奇书

卷 二 十 一 上

伊川先生语七上

师 说 门人张绎录

宣仁山陵,程子往赴吕汲公为使。时朝廷以馆职授子,子固辞。公谓子曰:“ 仲尼亦不如是。”程子对曰:“ 公何言哉 ? 某何人。而敢比仲尼 ? 虽然,某学仲尼者,于仲尼之道,固不敢异。

公以谓仲尼不如是,何也 ?”公曰:“ 陈恒弑其君,请讨之,鲁不用则亦已矣。”子未及对,会殿帅苗

公至,子辟之幕府,见公婿王谠。谠曰:“ 先生不亦甚乎 ? 欲朝廷如何处先生也 ?”子曰:“ 且如朝廷议北郊,所议不合礼,取笑天下。后世岂不曰有一程某,亦尝学礼,何为而不问也 ?”谠曰:“ 北

郊如何 ?”曰:“ 此朝廷事,朝廷不问而子问之,非可言之所也。”其后有问:“ 汲公所言陈恒之事, 是欤 ?”曰:“ 于《传》,仲尼是时已不为大夫,公误言也。”

吴汲公以百缣遗子,子辞之。时子族兄子公孙在旁,谓子曰:“ 勿为已甚,姑受之。”子曰:

“公之所以遗某者,以某贫也。公位宰相,能进天下之贤,随才而任之, 则天下受其赐也。何独

某贫也 ? 天下贫者亦众矣,公帛固多,恐公不能周也。”

殿帅苗公问程子曰:“ 朝廷处先生,如何则可 ?”程子对曰:“ 且如山陵事。苟得专处,虽永安尉可也。”

程子曰:“ 古之学者易,今之学者难。古人自八岁入小学,十五入大学,有文采以养其目,声

音以养其耳,威仪以养其四体,歌舞以养其血气,义理以养其心。今则俱亡矣,惟义理以养其心尔,可不勉哉 !”

范公尧夫摄帅成都,程子将告归,别焉。公曰:“ 愿少留,某将别。”子曰:“ 既别矣,何必复劳

舆卫 ?”遂行。公使人要于路曰:“ 愿一见也。”既见,曰:“ 先生何以教我 ?”子曰:“ 公尝言为将帅当使士卒视己如父母,然后可用,然乎 ?”公曰:“ 如何 ?”子曰:“ 公言是也。然公为政不若是,何

也 ?”公曰:“ 可得闻欤 ?”子曰:“ 旧帅新亡,而公张乐大飨将校于府门,是教之视帅如父母乎 ?”

曰:“ 亦疑其不可,故使属官摄主之也。”子曰:“ 是尤不可也。公与旧帅同僚也,失同僚之义,其过小;属官于主帅,其义重。”曰:“ 废飨而颁之酒食,如何 ?”曰:“ 无颁也。武夫视酒食为重事,弗

颁,则必思其所以而知事帅之义,乃因事而教也。”公曰:“ 若从先生言而不来,则不闻此矣。”其喜闻义如此。

程子在讲筵,执政有欲用之为谏官者。子闻,以书谢曰:“ 公知射乎 ? 有人执弓于此,发而

多中,人皆以为善射矣。一日,使羿立于其傍,道之以彀率之法。不从,羿且怒而去矣。从之, 则戾其故习而失多中之功。一作巧。故不若处羿于无事之地,则羿得尽其言,而用舍羿不恤也。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

129 

某才非羿也,然闻羿之道矣,虑其害公之多中也。”

谢氵是自蜀之京师,过洛而见程子。子曰:“ 尔将何之 ?”曰:“ 将试教官。”子弗答。氵是曰:“ 何如 ?”子曰:“ 吾尝买婢,欲试之,其母怒而弗许,曰‘: 吾女非可试者也。’今尔求为人师而试之,必

为此媪笑也。”氵是遂不行。一本云:氵是不能用。又云:谢氵是求见者三,不许,因陈经正以请,先生曰‘: 闻其来问《易》,遂为说以献贵人。”注云:献蔡卞,如用说桎梏之类。

谢忄音见程子,子留语,因请曰:“ 今日将沐。”子曰:“ 岂无他日 ?”曰:“ 今日吉也。”子曰:“ 岂

为士而惑此也邪 ?”曰:“ 忄音固无疑矣。在己庸何恤 ? 第云不利父母。”子曰:“ 有人呼于市者曰: ‘毁瓦画墁则利父母也,否则不利于父母。’子亦将毁瓦画墁乎 ?”曰:“ 此狂人之言也,何可信 ?”

“然则子所信者,亦狂言尔。”

先生谓绎曰:“ 吾受气甚薄,三十而浸盛,四十五十而后完。今生七十二年矣,校其筋骨,于

盛年无损也。”又曰:“ 人待老而求保生,是犹贫而后蓄积,虽勤亦无补矣。”绎曰:“ 先生岂以受气之薄而后为保生邪 ?”夫子默然曰:“ 吾以忘生徇欲为深耻。”

程子与客语为政。程子曰:“ 甚矣,小人之无行也 ! 牛壮食其力,老则屠之。”客曰:“ 不得不

然也。牛老不可用,屠之犹得半牛之价,复称贷以买壮者,不尔则废耕矣。且安得刍粟养无用之牛乎 ?”子曰:“ 尔之言,知计利而不知义者也。为政之本,莫大于使民兴行,民俗善而衣食不

足者,未之有也。水旱螟虫之灾,皆不善之致也。”

邵尧夫谓程子曰:“ 子虽聪明,然天下之事亦众矣,子能尽知邪 ?”子曰:“ 天下之事,某所不

知者固多。然尧夫所谓不知者何事 ?”是时适雷起,尧夫曰:“ 子知雷起处乎 ?”子曰:“ 某知之,尧夫不知也。”尧夫愕然曰:“ 何谓也 ?”子曰:“ 既知之,安用数推也 ? 以其不知,故待推而后知。”尧

夫曰:“ 子以为起于何处 ?”子曰:“ 起于起处。”尧夫瞿然称善。

张子厚罢太常礼院归关中,过洛而见程子。子曰:““比太常礼院所议,可得闻乎 ?”子厚曰:

“大事皆为礼房检正所夺,所议惟小事尔。”子曰:“ 小事谓何 ?”子厚曰:“ 如定谥及龙女衣冠。”子

曰:“ 龙女衣冠如何 ?”子厚曰:“ 当依夫人品秩,盖龙女本封善济夫人。”子曰:“ 某则不然。既曰龙,则不当被人衣冠。矧大河之塞,本上天降佑,宗庙之灵,朝廷之德, 而吏士之劳也。龙何功之有 ? 又闻龙有五十三庙,皆曰三娘子,一龙邪 ? 五十三龙邪 ? 一龙则不当有五十三庙,五十

三龙则不应尽为三娘子也。”子厚默然。

韩持国帅许,程子往见,谓公曰:“ 适市中聚浮图,何也 ?”公曰:“ 为民祈福也。”子曰:“ 福斯民者,不在公乎 ?”

韩公持国使掾为亭,成而莲已生其前,盖掾盆植而置之。公甚喜。程子曰:“ 斯可恶也。使之为亭,而更为此以说公,非端人也。”公曰:“ 奈何人见之则喜 !”

韩公持国与范公彝叟、程子为泛舟之游。典谒白有士人坚欲见公。程子曰:“ 是必有故,亟

见之。”顷之,遽还。程子问:“ 客何为者 ?”曰:“ 上书。”子曰:“ 言何事 ?”曰:“ 求荐尔。”子曰:“ 如斯人者,公缺一字。无荐,夫为国荐贤,自当求人,岂可使人求也 ?”公曰:“ 子不亦甚乎 ?”范公亦

以子为不通。子曰:“ 大抵今之大臣,好人求己,故人求之。如不好,人岂欲求怒邪 ?”韩公遂以

为然。

韩持国罢门下侍郎,出帅南阳,已出国门,程子往见之。子时在讲筵,公惊曰:“ 子来见我 乎 ? 子亦危矣。”程子曰:“ 只知履安地,不知其危。”坐顷之,公不言。子曰:“ 公有不豫色, 何

也 ?”公曰:“ 在维固无足道,所虑者贻兄姊之忧耳。”子曰:“ 领帅南阳,兄姊何所忧 ?”公悟曰:“ 正 

130 中华传世奇书

为定力不固耳。”

谢公师直与程子论《易》,程子未之许也。公曰:“ 昔与伯淳,亦谓景温于《春秋》则可,《易》

则未也。”程子曰:“ 以某观之,二公皆深于《易》者也。”公曰:“ 何谓也 ?”子曰:“ 以监司论学,而主簿敢以为非,为监司者不怒,为主簿者敢言,非深于《易》而何 ?”

张闳中以书问《易传》不传,及曰“《易》之义本起于数”。程子答曰:“ 《易传》未传,自量精力

未衰,尚冀有少进尔。然亦不必直待身后,觉老耄则传矣。书虽未出, 学未尝不传也。第患无受之者尔。来书云‘: 《易》之义本起于数。’谓义起于数则非也。有理而后有象,有象而后有数。

《易》因象以明理,由象以知数,得其义则象数在其中矣。必欲穷象之隐微,尽数之毫忽,乃寻流

逐末,术家之所尚,非儒者之所务也,管辂、郭璞之学是也。”又曰:“ 理无形也,故因象以明理。理见乎辞矣,则可由辞以观象。故曰‘得其义则象数在其中矣。’”

子言范公尧夫之宽大也,“ 昔余过成都,公时摄帅,有言公于朝者,朝廷遣中使降香峨眉,实

察之也。公一日访予款语,子问曰‘: 闻中使在此,公何暇也 ?’公曰‘: 不尔则拘束。’已而中使果怒,以鞭伤传言者耳。属官喜谓公曰‘: 此一事足以塞其谤,请闻于朝。’公既不折言者之为非,

又不奏中使之过也。其有量如此。”

程子过成都,时转运判官韩宗道议减役,至三大户亦减一人焉。子曰:“ 只闻有三大户,不

闻两也。”宗道曰:“ 三亦可,两亦可,三之名不从天降地出也。”子曰:“ 乃从天降地出也。古者朝有三公,国有三老‘, 三人占则从二人之言’‘, 三人行,则必得我师焉’。若止两大户,则一人以

为是,一人以为非,何从而决 ? 三则从二人之言矣。虽然,近年诸县有使之分治者, 亦失此意也。

绎曰:“ 邹浩以极谏得罪,世疑其卖直也。”先生曰:“ 君子之于人也,当于有过中求无过,不当于无过中求有过。”

程子之 皿攵稨,时枢密赵公瞻持丧居邑中,杜门谢客,使侯骘语子以释氏之学。子曰:“ 祸莫

大于无类。释氏使人无类,可乎 ?”骘以告赵公。公曰:“ 天下知道者少,不知道者众,自相生养,

何患乎无类也 ? 若天下尽为君子,则君子将谁使 ?”侯子以告。程子曰:“ 岂不欲人人尽为君子哉 ? 病不能耳,非利其为使也。若然,则人类之存,不赖于圣贤,而赖于下愚也。”赵公闻之,笑

曰:“ 程子未知佛道弘大耳。”程子曰:“ 释氏之道诚弘大,吾闻传者以佛逃父入山,终能成佛。若儒者之道,则当逃父时忆诛之矣,岂能俟其成佛也 ?”

韩公持国与程子语,叹曰:“ 今日又暮矣。”程子对曰:“ 此常理从来如是,何叹为 ?”公曰:“ 老者行去矣。”曰:“ 公勿去可也。”公曰:“ 如何能勿去 ?”子曰:“ 不能则去可也。” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

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卷 二 十 一 下

伊川先生语七下

附师说后

幽王失道,始则万物不得其性,而后恩衰于诸侯以及其九族, 其甚也,至于视民如禽兽。《鱼藻》之什,其序如此。

孔子之时,诸侯甚强大, 然皆周所封建也。周之典礼虽甚废坏, 然未泯绝也。故齐、晋之

霸,非挟尊王之义,则不能自立。至孟子时则异矣。天下之大国七,非周所命者四,先王之政绝而泽竭矣。夫王者,天下之义主也。民以为王,则谓之天王天子;民不以为王,则独夫而已矣。二周之君,虽无大恶见绝于天下,然独夫也。故孟子勉齐、梁以王者,与孔子之所以告诸侯不

同。君子之救世,时行而已矣。

不动心有二:有造道而不动者,有以义制心而不动者。此义也,此不义也,义吾所当取,不义吾所当舍,此以义制心者也。义在我,由而行之,从容自中,非有所制也,此不动之异。

凡有血气之类,皆具五常,但不知充而已矣。

勇者所以敌彼者也,苟为造道而心不动焉,则所以敌物者,不赖勇而裕如矣。

理也,性也,命也,三者未尝有异。穷理则尽性,尽性则知天命矣。天命犹天道也,以其用而言之则谓之命,命者造化之谓也。

《书》言天叙,天秩。天有是理,圣人循而行之,所谓道也。圣人本天,释氏本心。

忠者,无妾之谓也。忠,天道也。恕,人事也。忠为体,恕为用。“忠恕违道不远”,非一以贯之之忠恕也。

真近诚,诚者无妄之谓。

气有善不善,性则无不善也。人之所以不知善者,气昏而塞之耳。孟子所以养气者,养之

至则清明纯全,而昏塞之患去矣。或曰养心,或曰养气,何也 ? 曰:“ 养心则勿害而已,养气则在有所帅也。”

贱妾得进御于君,是其僭恣可行, 而分限得窬之时也。乃能谨于“抱衾与衤周”,而知“命之不犹”,则教化至矣。

心生道也,有是心,斯具是形以生。恻隐之心,人之生道也,虽桀、跖不能无是以生,但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物,俄而至于忍,安之以至于杀,充之以至于好杀,岂人理也哉 ?

有欲乱之人,而无与乱者,则虽有强力,弗能为也。今有劫人以杀人者,则先治劫者,而杀

者次之。将以垂训于后世,则先杀者而后劫者。《春秋》书“郑公子归生弑其君夷”是也。 

132 中华传世奇书

诸葛瑾使蜀,其弟亮,与瑾非公会不觌。亮之处瑾为得矣。使吴之知瑾,如备之遇亮,复何嫌而不得悉兄弟之欢也 !

《春秋》丧昏无讥,盖日月自见,不必讥也。唯哀姜以衤覃中纳币,则重叠讥之:曰“逆妇”,曰

“夫人至”,恐后世不以为非也。他皆曰“逆女”,此独云“妇”,而又不曰“夫人”,盖已纳币则为

妇,违礼而昏则不可谓之夫人。

“贞而不谅”,犹大信不约也。

智出于人之性。人之为智,或入于巧伪,而老、庄之徒遂欲弃智,是岂性之罪也哉 ? 善乎孟子之言:“ 所恶于智者,为其凿也。”

孔子之时,道虽不明,而异端之害未甚,故其论伯夷也以德。孟子之时,道益不明,异端之

害滋深,故其论伯夷也以学。道未尽乎圣人,则推而行之,必有害矣。故孟子推其学术而言之也。夫辟邪说以明先王之道,非拔本塞源不能也。

《青蝇》诗言樊、棘、榛,言二人、四国。自樊而观之,则樊为近而棘、榛为远;自二人而观之,

则二人为小而四国为大。谗人之情,常欲污白以为黑也,而其言不可以直达,故必营营往来,或自近而至于远,或自小而至于大,然后其说得行矣。

文王之德,正与天合,“ 明明于下”者,乃“赫赫于上”者也。

孟子曰:“ 强恕而行,求仁莫近焉”。有忠矣,而行之以恕,则以无我为体,以恕为用。所谓

“强恕而行”者,知以己之所好恶处人而已,未至于无我也。故“己欲立而立人,己欲达而达人”,

所以“为仁之方”也。

富文忠公辞疾归第,以其俸券还府,府受之。先生曰:“ 受其纳券者固无足议,然纳者亦未为得也。留之而无请可矣。”

名分正则天下定。

“人心惟危,道心惟微。”心,道之所在;微,道之体也。心与道,浑然一也。对放其良心者言之,则谓之道心;放其良心则危矣。“惟精惟一”,所以行道也。

伊川先生病革,门人郭忠孝往视之,子瞑目而卧。忠孝曰:“ 夫子平生所学,正要此时用。”

子曰:“ 道着用便不是。”忠孝未出寝门而子卒。一本作或人仍载尹子之言曰:“ 非忠孝也。忠孝自党事起,不与先生往来,先生卒,亦不致奠。” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

133 

卷 二 十 二 上

伊川先生语八上

伊川杂录 宜兴唐棣彦思编

棣初见先生,问“初学如何 ?”曰:“ 入德之门,无如《大学》。今之学者,赖有此一篇书存,其他莫如《论》、《孟》。”

先生曰:“ 古人有声音以养其耳,采色以养其目,舞蹈以养其血脉, 威仪以养其四体。今之

人只有理义以养心,又不知求。”

又问:“ 如何是格物 ?”先生曰:“ 格,至也,言穷至物理也。”又问:“ 如何可以格物 ?”曰:“ 但立诚意去格物,其迟速却在人明暗也。明者格物速,暗者格物迟。”

先生曰:“ 孔子弟子,颜子而下,有子贡。”伯温问:“ 子贡,后人多以货殖短之。”曰:“ 子贡之

货殖,非若后世之丰财,但此心未去耳。”周恭先字伯温。

潘子文问“由之瑟奚为于丘之门”,如何 ? 曰:“ 此为子路于圣人之门有不和处。”伯温问:

“子路既于圣人之门有不和处,何故学能至于升堂 ?”曰:“ 子路未见圣人时,乃暴悍之人,虽学至

于升堂,终有不和处。”潘字子文。

先生曰:“ 古人有言曰‘: 共君一夜话,胜读十年书。’若一日有所得,何止胜读十年书也 ? 尝

见李初平问周茂叔云‘: 某欲读书,何如 ?’茂叔曰‘: 公老矣,无及也。待某只说与公。’初平遂听说话,二人乃觉悟。”

先生语子良曰:“ 纳拜之礼,不可容易。非己所尊敬, 有德义服人者不可。余平生只拜二

人,其一吕申公,其一张景观奉议也。昔有数人同坐,说一人短,其间有二人不说。问其故,其一曰‘: 某曾拜他。’其一曰‘: 某曾受他拜。’王拱辰君贶初见周茂叔,为与茂叔世契,便受拜。及

坐上,大风起,说《大畜》卦,一作说风天《小畜》卦。君贶乃起曰‘: 某适来, 不知受却公拜, 今某却当纳拜。’茂叔走避。君贶此一事亦过人。”谢用休问:“ 当受拜,不当受拜 ?”曰:“ 分已定,不受乃

是。”谢天申字用休,温州人。

先生曰:“ 曾见韩持国说,有一僧,甚有所得,遂招来相见,语甚可爱。一日谒之,其僧出,暂

憩其室,见一老行,遂问其徒曰‘: 为谁 ?’曰‘: 乃僧之父,今则师孙也。’因问‘: 僧如何待之 ?’曰: ‘待之甚厚。凡晚参时,必曰此人老也,休来。’以此遂更不见之,父子之分,尚已颠倒矣。”

先生曰:“ 祭祀之礼,难尽如古制,但以义起之可也。”富公问配享,先生曰:“ 合葬用元妃,配

享用宗子之所出。”又问:“ 祭用三献,何如 ?”曰:“ 公是上公之家,三献太薄。古之乐九变,乃是九献。”曰:“ 兄弟可为昭穆否 ?”曰:“ 国家弟继兄,则是继位,故可为昭穆,士大夫则不可。” 

134 中华传世奇书

棣问:“ 《礼记》言‘: 有忿鉣、忧患、恐惧、好乐,则心不得其正。’如何得无此数端 ?”曰:“ 非言

无,只言有此数端则不能以正心矣。”又问:“ 圣人之言可践否 ?”曰:“ 苟不可践,何足以垂教万世 ?”

伯温问:“ 学者如何可以有所得 ?”曰:“ 但将圣人言语玩味久,则自有所得。当深求于《论语》,将诸弟子问处便作己问,将圣人答处便作今日耳闻,自然有得。孔、孟复生,不过以此教人

耳。若能于《论》、《孟》中深求玩味,将来涵养成甚生气质 !”

又问:“ 颜子如何学孔子到此深邃 ?”曰:“ 颜子所以大过人者,只是得一善而拳拳服膺,与能

屡空耳。”棣问:“ 去骄吝,可以为屡空否 ?”曰:“ 然。骄吝最是不善之总名。骄,只为有己。吝, 如不能改过,亦是吝。”

伯温又问:“ 心术最难,如何执持 ?”曰:“ 敬。”

棣问:“ 看《春秋》如何看 ?”先生曰:“ 某年二十时看《春秋》, 黄赘隅问某如何看 ? 某答曰: ‘以传考经之事迹,以经别传之真伪。’”

先生曰:“ 《史记》载宰予被杀,孔子羞之。尝疑田氏不败,无缘被杀。若为齐君而死,是乃

忠义。孔子何羞之有 ? 及观左氏,乃是阚止为陈恒所杀,亦字子我,谬误如此。”

用休问:“ 夫子贤于尧、舜,如何 ?”子曰:“ 此是说功。尧、舜治天下,孔子又推尧、舜之道而

垂教万世。门人推尊,不得不然。”伯温又问:“ 尧、舜,非孔子, 其道能传后世否 ?”曰:“ 无孔子, 有甚凭据处 ?”

子文问:“‘师也过,商也不及’,如论交,可见否 ?”曰:“ 气象间亦可见。”又曰:“ 子夏、子张皆

论交,子张所言是成人之交,子夏是小子之交。”又问:“‘主忠信,毋友不如己者’,如何 ?”曰:“ 毋友不忠信之人。”

棣问:“ 使孔、孟同时,将与孔子并驾其说于天下邪 ? 将学孔子邪 ?”曰:“ 安能并驾 ? 虽颜子

亦未达一间耳。颜、孟虽无大优劣,观其立言, 孟子终未及颜子。昔孙莘老尝问颜、孟优劣,答之曰‘: 不必问,但看其立言如何。凡学者读其言便可以知其人,若不知其人,是不知言也。’”

又问:“ 《大学》知本,止说‘听讼吾犹人也,必也使无讼乎 ? 无情者不得尽其辞,大畏民志’, 何也 ?”曰:“ 且举此一事,其他皆要知本,听讼则必使无讼是本也。”

李嘉仲问:“‘裁成天地之道,辅相天地之宜’,如何 ?”曰:“ 天地之道,不能自成,须圣人裁成

辅相之。如岁有四时, 圣人春则教民播种, 秋则教民收获,是裁成也;教民锄耘灌溉,是辅相也。”又问:“‘以左右民’如何 ?”“古之盛时,未尝不教民,故立之君师,设官以治之。周公师保万

民,与此卦言‘左右民’,皆是也。后世未尝教民,任其自生自育,只治其逗而已。李处遁字嘉仲。

张思叔问:“‘贤贤易色’如何 ?”曰:“ 见贤即变易颜色,愈加恭敬。”

棣问:“ 《春秋》书王如何 ?’曰:“ 圣人以王道作经,故书王。”范文甫问:“ 杜预以谓周王, 如何 ?”曰:“ 圣人假周王以见意。”棣又问:“ 汉儒以谓王加正月上,是正朔出于天子,如何 ?”曰:“ 此

乃自然之理。不书春王正月,将如何书 ? 此汉儒之惑也。

先生将伤寒药与兵士, 因曰:“ 在坟所与庄上,常合药与人。有时自笑,以此济人,何其狭也 ! 然只做得这个事。”

思叔告先生曰:“ 前日见教授夏侯旄,甚叹服。”曰:“ 前时来相见,问后极说与他来。既问,

却不管他好恶,须与尽说与之。学之久,染习深,不是尽说,力抵介甫, 无缘得他觉悟。亦曾说介甫不知事君道理,观他意思,只是要‘乐子之无知’。如上表言‘: 秋水既至,因知海若之无穷; 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

135 

大明既升,岂宜爝火之不息 ?; 皆是意思常要己在人主上。自古主圣臣贤,乃常理,何至如此 ! 又观其说鲁用天子礼乐云‘: 周公有人臣所不能为之功,故得用人臣所不得用之礼乐。’此乃大

段不知事君。大凡人臣身上,岂有过分之事 ? 凡有所为,皆是臣职所当为之事也。介甫平居事

亲最孝,观其言如此,其事亲之际,想亦洋洋自得,以为孝有余也。臣子身上皆无过分事,惟是孟子知之,如说曾子,只言‘事亲若曾子可矣’。不言有余,只言可矣。唐子方作一事,后无闻

焉,亦自以为报君足矣,当时所为,盖不诚意。”嘉仲曰:“ 陈馞亦可谓难得矣。”先生曰:“ 陈馞却未见其已。”夏侯旄字节夫。

伯温问:“ 西狩获麟已后,又有二年经,不知如何 ?”曰:“ 是孔门弟子所续。当时以谓必能尽

得圣人作经之意,及再三考究,极有失作经意处。”

亨仲问:“ 《表记》言‘仁右也,道左也;仁者人也,道者义也’,如何 ?”曰:“ 本不可如此分别,

然亦有些子意思。”又问:“ 莫是有轻重否 ?”曰:“ 却是有阴阳也。此却是儒者说话。如《经解》, 只是弄文墨之士为之。”

又问:“ 如臧武仲之知, 公绰之不欲, 卞庄子之勇, 冉求之艺, 文之以礼乐, 亦可以为成人矣。”曰:“ 须是合四人之能,又文之以礼乐,亦可以为成人矣。然而论大成,则不止此;如今之成

人,则又其次也。”

又问:“ 介甫言‘尧行天道以治人,舜行人道以事天’,如何 ?”曰:“ 介甫自不识道字。道未始

有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道。如言《尧典》,于舜、丹朱、共工、

? 兜之事皆论之,未及乎升黜之政;至《舜典》,然后禅舜以位,四罪而天下服之类,皆尧所以在天下,舜所以治,是何义理 ? 四凶在尧时,亦皆高才,职事皆修,尧如何诛之 ? 然尧已知其恶,非

尧亦不能知也。及尧一旦举舜于侧微,使四凶北面而臣之,四凶不能堪,遂逆命,鲧功又不成, 故舜然后远放之。如《吕刑》言‘遏绝苗民’,亦只是舜,孔安国误以为尧。”章内“皆尧所以在天下’

句,疑有脱误。

又问:“ 伯夷、叔齐逃,是否 ?”曰:“ 让不立则可,何必逃父邪 ? 叔齐承父命,尤不可逃也。”又

问:“ 中子之立,是否 ?”曰:“ 安得是 ? 只合招叔一作夷。齐归立则善。”伯温曰:“ 孔子称之曰仁, 何也 ?”曰:“ 如让国亦是清节,故称之曰仁,如与季札是也。札让不立,又不为立贤而去,卒有杀

僚之乱,故圣人于其来聘,书曰‘: 吴子使札来聘。’去其公子,言其不得为公子也。”

嘉仲问:“ 《否》之匪人。”曰:“ 《泰》之时,天地交泰而万物生,凡生于天地之间者,皆人道也。至《否》之时,天地不交,万物不生,无人道矣,故曰‘《否》之匪人。’”

亨仲问:“‘自反而缩’,如何 ?”曰:“ 缩只是直。”又问曰:“ 北宫黝似子夏,孟施舍似曾子,如何 ?”曰:“ 北宫黝之养勇也,必为而已,未若舍之能无惧也。无惧则能守约也。子夏之学虽博,

然不若曾子之守礼为约,故以黝为似子夏,舍似曾子也。”

棣问:“‘考仲子之宫’,非与 ?”曰:“ 圣人之意又在下句,见其‘初献六羽’也。言初献,则见

前此八羽也。《春秋》之书,百王不易之法。三王以后,相因既备,周道衰,而圣人虑后世圣人不作,大道遂坠,故作此一书。此义,门人皆不得闻,惟颜子得闻,尝语之曰‘: 行夏之时,乘殷之

辂,服周之冕,乐则‘《韶》舞’是也。此书乃文质之中,宽猛之宜,是非之公也。”

范季平问:“‘博学而笃志,切问而近思,仁在其中’,如何 ?”曰:“ 仁即道也,百善之首也。苟能学道,则仁在其中矣。”亨仲问:“ 如何是近思 ?”曰:“ 以类而推。”

亨仲问‘: 吾与女弗如也’之与,比‘吾与点也’之与,如何 ?”曰:“ 与字则一般,用处不同。孔 

136 中华传世奇书

子以为‘吾与女弗如’者,勉进学者之言。使子贡喻圣人之言,则知勉进己也;不喻其言,则以为圣人尚不可及,不能勉进,则谬矣。”

棣问:“ 纪裂纟需为君逆女,如何 ?”曰:“ 逆夫人是国之重事,使卿逆亦无妨。先儒说亲逆甚

可笑。且如秦君娶于楚,岂可越国亲迎耶 ? 所谓亲迎者,迎于馆耳。文王迎于渭,亦不是出疆远迎,周国自在渭傍。先儒以此,遂泥于亲迎之说,直至谓天子须亲迎。况文王亲迎之时,乃为

公子,未为君也。”

贵一问:“ 齐王谓时子欲养弟子以万钟,而使国人有所矜式,孟子何故拒之 ?”曰:“ 王之意非尊孟子,乃欲赂之尔,故拒之。”

用休问:“‘温故而知新’,如何‘可以为师’?”曰:“ 不然。只此一事可师。如此等处,学者极

要理会得。若只指认温故知新便可为人师,则窄狭却气象也。凡看文字,非只是要理会语言, 要识得圣贤气象。如孔子曰‘: 盍各言尔志。’而由曰‘: 愿车马, 衣轻裘,与朋友共,敝之而无

憾。’颜子曰‘: 愿无伐善,无施劳’。孔子曰‘: 老者安之,朋友信之,少者怀之。’观此数句,便见圣贤气象大段不同。若读此不见得圣贤气象,他处也难见。学者须要理会得圣贤气象。”

嘉仲问:“ 《韶》尽美矣,又尽善也。’先生曰:“ 非是言武王之乐未尽善,言当时传舜之乐则尽善尽美,传武王之乐则未尽善耳。”

先生曰:“‘子在齐闻《韶》,三月不知肉味’,非是三月,本是音字。‘文胜质则史’,史乃《周 官》府史胥徒之史。史,管文籍之官,故曰‘: 史掌官书以赞治’,文虽多而不知其意,文胜正如此

也。”

又曰:“ 学者须要知言。”

同伯温问:“‘回也三月不违仁’,如何 ?”曰:“ 不违处,只是无纤毫私意。一作欲,下同。有少

私意,便是不仁。”又问:“ 博施济众,何故仁不足以尽之 ?”曰:“ 既谓之博施济众,则无尽也。尧之治,非不欲四海之外皆被其泽,远近有间,势或不能及。以此观之,能博施济众,则是圣也。”

又问:“ 孔子称管仲‘如其仁’,何也 ?”曰:“ 但称其有仁之功也。管仲其初事子纠, 所事非正。

《春秋》书‘公伐齐纳纠’,称纠而不称子纠,不当立者也。不当立而事之,失于初也。及其败也,

可以死,亦可以无死。与人同事而死之,理也。知始事之为非而改之,义也。召忽之死,正也。管仲之不死,权其宜可以无死也。故仲尼称之曰‘: 如其仁’,谓其有仁之功也。使管仲所事子

纠正而不死,后虽有大功,圣人岂复称之耶 ? 若以为圣人不观其死不死之是非,而止称其后来

之是非,则甚害义理也。”又问:“ 如何是仁 ?”曰:“ 只是一个公字。学者问仁,则常教他将公字思量。”

又问:“ 郑人来渝平。”曰:“ 更成也。国君而轻变其平,反复可罪。”又问:“ 终隐之世,何以不相侵伐 ?”曰:“ 不相侵伐固足称,然轻欲变平,是甚国君之道 ?”

又问:“ 宋穆公立与夷,是否 ?”曰:“ 大不是。左氏之言甚非。穆公却是知人,但不立公子

冯,是非知人处。若以其子享之为知人,则非也。后来卒致宋乱,宣公行私惠之过也。”一作罪。

先生曰:“ 凡看《语》、《孟》,且须熟玩味,将圣人之言语切己,不可只作一场话说。人只看得此二书切己,终身尽多也。”

棣问:“‘退而省其私,亦足以发’,如何 ?”曰:“ 孔子退省其中心,亦足以开发也。”又问‘: 岂

非颜子是圣人之道无疑欤 ?”曰:“ 然也。孔子曰‘: 一以贯之。’曾子便理会得,遂曰‘唯’,其他门人便须辩问也。” 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

137 

又问:“ 祭如在,祭神如神在。”曰:“‘祭如在’,言祭祖宗。‘祭神如神在’,则言祭神也。祭先,主于孝。祭神,主于恭敬。”

又问:“ 祭起于圣人制作以教人否 ?”曰:“ 非也。祭先本天性,如豺有祭,獭有祭,鹰有祭,皆

是天性,岂有人而不如物乎 ? 圣人因而裁成礼法以教人耳。”又问:“ 今人不祭高祖,如何 ?”曰: “高祖自有服,不祭甚非。某家却祭高祖。”又问“天子七庙,诸侯五,大夫三, 士二, 如何 ?”曰:

“此亦只是礼家如此说。”又问:“ 今士庶家不可立庙,当如何也。”“庶人祭于寝,今之正厅是也。

凡礼,以义起之可也。如富家及士,置一影堂亦可,但祭时不可用影。”又问:“ 用主如何 ?”曰:

“白屋之家不可用,只用牌子可矣。如某家主式,是杀诸侯之制也。大凡影不可用祭,若用影

祭,须无一毫差方可,若多一茎须,便是别人。”

棣又问:“ 克己复礼,如何是仁 ?”曰:“ 非礼处便是私意。既是私意,如何得仁 ? 凡人须是克尽己私后,只有礼,始是仁处。”

谢用休问“入太庙,每事问。”曰:“ 虽知亦问,敬谨之至。”又问:“ 旅祭之名如何 ?”曰:“ 古之祭名皆有义,如旅亦不可得而知。”

棣问:“ 如《仪礼》中礼制,可考而信否 ?”曰:“ 信其可信。如言昏礼云,问名、纳吉、纳币、皆

须卜,岂有问名了而又卜 ? 苟卜不吉,事可已邪 ? 若此等处难信也。”“又尝疑卜郊亦非,不知果如何 ?”曰:“ 《春秋》却有卜郊,但卜上辛不吉,则当卜中辛,中辛又不吉,则当便用下辛,不可更

卜也。如鲁郊三卜,四卜,五卜,而至不郊,非礼。”又问:“ 三年一郊,与古制如何 ?”曰:“ 古者一

年之间,祭天甚多,春则因民播种而祈谷,夏则恐旱賛而大雩,以至秋则明堂,冬则圆丘,皆人君为民之心也。凡人子不可一日不见父母,国君不可一岁不祭天,岂有三年一亲郊之理 ?”

用休问北郊之礼。曰:“ 北郊不可废。元礻右时朝廷议行,只为五月间天子不可服大裘,皆

以为难行。不知郊天郊地,礼制自不同。天是资始,故凡用物皆尚纯,藉用藁秸,器用陶匏,服用大裘,是也。地则资生,安可亦用大裘 ? 当时诸公知大裘不可服,不知别用一服。向日宣仁

山陵,吕汲公作大使,某与坐说话次,吕相责云‘: 先生不可如此。圣人当时不曾如此,今先生教

朝廷怎生则是 ?’答曰‘: 相公见圣人不如此处怎生 ? 圣人固不可? 及,然学圣人者,不可轻易看了圣人。只如今朝廷,一北郊礼不能行得,又无一人道西京有程某,复问一句也。’吕公及其婿

王某等便问‘: 北郊之礼当如何 ?’答曰‘: 朝廷不曾来问,今日岂当对诸公说邪 ?’是时苏子瞻便据‘昊天有成命’之《诗》,谓郊祀同。文潞公便谓譬如祭父母,作一处何害 ? 曰‘: 此《诗》冬至夏

至皆歌,岂不可邪 ? 郊天地又与共祭父母不同也。此是报本之祭,须各以类祭,岂得同时邪 ?’”

又问六天之说。曰:“ 此起于《谶书》,郑玄之徒从而广之甚可笑也。帝者,气之主也。东则

谓之青帝,南则谓之赤帝,西则谓之白帝,北则谓之黑帝,中则谓之黄帝。岂有上帝而别有五帝之理 ? 此因《周礼》言祀昊天上帝,而后又言祀五帝亦如之,故诸儒附此说。”又问:“ 《周礼》之说

果如何 ?”曰:“ 《周礼》中说祭祀,更不可考证。六天之说,正与今人说六子是《乾》、《坤》退居不用之时同也。不知《乾》、《坤》外,甚底是六子 ? 譬如人之四肢,只是一体耳。学者大惑也。”

又问:“ 郊天冬至当卜邪 ?”曰:“ 冬至祭天,夏至祭地,此何待卜邪 ?”又曰:“ 天与上帝之说如何 ?”曰:“ 以形体言之谓之天,以主宰言之谓之帝,以功用言之谓之鬼神,以妙用言之谓之神,以

性情言之谓之乾。”

又问:“ 《易》言‘知鬼神之情状’,果有情状否 ?”曰:“ 有之。”又问:“ 既有情状,必有鬼神矣。” 曰:“ 《易》说鬼神,便是造化也。”又问:“ 如名山大川能兴云致雨,何也 ?”曰:“ 气之蒸成耳。”又 

138 中华传世奇书

问:“ 既有祭,则莫须有神否 ?”曰:“ 只气便是神也。今人不知此理,才有水旱, 便去庙中祈祷。不知雨露是甚物,从何处出,复于庙中求耶 ? 名山大川能兴云致雨,却都不说着,却只于山川外

木土人身上讨雨露,木土人身上有雨露耶 ?”又问:“ 莫是人自兴妖 ?”曰:“ 只妖亦无,皆人心兴之

也。世人只因祈祷而有雨,遂指为灵验耳。岂知适然 ? 某尝至泗州,恰值大圣见。及问人曰: ‘如何形状 ?’一人曰如此,一人曰如彼,只此可验其妄。兴妖之人皆若此也。昔有朱定,亦尝来

问学,但非信道笃者,曾在泗州守官,值城中火,定遂使兵士舁僧伽避火。某后语定曰‘: 何不舁僧伽在火中 ? 若为火所焚,即是无灵验,遂可解天下之惑。若火遂灭,因使天下人尊敬可也。

此时不做事,待何时邪 ?’惜乎定识不至此。”

贵一问:“ 日月有明,容光必照。”曰:“ 日月之明有本,故凡容光必照;君子之道有本,故无不及也。”

用休问“老者安之,少者怀之,朋友信之。”曰:“ 此数句最好。”先观子路、颜渊之言,后观圣

人之言,分明圣人是天地气象。”

孟敦夫问:“ 庄子《齐物论》如何 ?”曰:“ 庄子之意欲齐物理耶 ? 物理从来齐,何待庄子而后

齐 ? 若齐物形,物形从来不齐,如何齐得 ? 此意是庄子见道浅,不奈胸中所得何,遂著此论也。”

伯温问:“ 祭用祝文否 ?”曰:“ 某家自来相承不用,今待用也。”又问:“ 有五祀否 ?”曰:“ 否。

祭此全无义理。释氏与道家说鬼神甚可笑。道家狂妄尤甚,以至说人身上耳目口鼻皆有神。”

同伯温见,问:“‘至大’‘, 至刚’‘, 以直’,以此三者养气否 ?”曰:“ 不然。是气之体如此。”又

问:“ 养气以义否 ?”曰:“ 然。”又问:“‘配义与道’,如何 ?”曰:“ 配道言其体,配义言其用。”又问: “‘我知言,我善养吾浩然之气’,如何 ?”曰:“ 知言然后可以养气,盖不知言无以知道也。此是答

公孙丑‘夫子为乌乎长’之问,不欲言我知道,故以知言养气答之。”又问:“‘夜气’如何 ?”曰:“ 此只是言休息时气清耳。至平旦之气,未与事接,亦清。只如小儿读书,早晨便记得也。”又问:

“孔子言血气,如何 ?”曰:“ 此只是大凡言血气,如《礼记》说‘南方之强’是也。南方人柔弱,所谓

强者,是义理之强,故君子居之。北方人强悍,所谓强者,是血气之强,故小人居之。凡人血气, 须要理义胜之。”

又问:“‘吾不复梦见周公’,如何 ?”曰:“ 孔子初欲行周公之道,至于梦寐不忘;及晚年不遇、

哲人将萎之时,自谓不复梦见周公矣。”因此说梦便可致思,思圣人与众人之梦如何 ? 梦是何物 ?“高宗梦得说,如何 ?”曰:“ 此是诚意所感,故形于梦。”

又问:“ 《金鄊》,周公欲代武王死,如何 ?”曰:“ 此只是周公之意。”又问:“ 有此理否 ?”曰:“ 不

问有此理无此理,只是周公人臣之意,其辞则不可信,只是本有此事,后人自作文足此一篇。此事与舜喜象意一般,须详看舜、周公用心处。《尚书》文颠倒处多,如《金鄊》尤不可信。”

高宗好贤之意,与《易》《女后》卦同。九五“以杞包瓜,含章,有陨自天。”杞生于最高处,瓜美

物生低处,以杞包瓜,则至尊逮下之意也。既能如此,自然有贤者出,故有陨自天也。后人遂有天佑生贤佐之说。

棣问:“ 福善祸淫如何 ?”曰:“ 此自然之理,善则有福,淫则有祸。”又问:“ 天道如何 ?”曰:“ 只

是理,理便是天道也。且如说皇天震怒,终不是有人在上震怒 ? 只是理如此。”又问:“ 今人善恶之报如何 ?”曰:“ 幸不幸也。”

“知者乐水,仁者乐山”,言其体动静如此。知者乐,所一作凡。运用处皆乐;仁者寿,以静而

寿。仁可兼知,而知不可兼仁。如人之身,统而言之,则只谓之身;别而言之,则有四支。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

139 

世间术数多,惟地理之书最无义理。祖父葬时,亦用地理人,尊长皆信,惟先兄与某不然。

后来只用昭穆法。或问:“ 凭何文字择地 ?”曰:“ 只昭穆两字一作眼。便是书也。但风顺地厚处足矣。某用昭穆法葬一穴,既而尊长召地理人到葬处,曰:“ 此是商音绝处,何故如此下穴 ?”某

应之曰:“ 固知是绝处,且试看如何。”某家至今,人已数倍之矣。

在讲筵时,曾说与温公云:“ 更得范纯夫在筵中尤好。”温公彼时一言亦失,却道他见修史自

有门路。某应之曰:“ 不问有无门路,但筵中须得他。”温公问何故,某曰:“ 自度少温润之气,纯夫色温而气和,尤可以开陈是非,道人主之意。”后来遂除侍讲。

用休问:“ 井田今可行否 ?”曰:“ 岂有古可行而今不可行者 ? 或谓今人多地少,不然。譬诸草木,山上著得许多,便生许多。天地生物常相称,岂有人多地少之理 ?”

嘉仲问:“ 封建可行否 ?”曰:“ 封建之法,本出于不得已。柳子厚有论,亦窥测得分数。秦法固不善,亦有不可变者,罢侯置守是也。”

伯温问:“ 梦帝与我九龄。”曰:“ 与龄之说不可信。安有寿数而与人移易之理 ?”棣问:“ 孔子梦坐奠于两楹之间,如何 ?”曰:“ 于理有之。”

阿贵一问:“ 人之寿数可以力移否 ?”曰:“ 盖有之。”棣问:“ 如今人有养形者,是否 ?”曰:“ 然,

但甚难。世间有三件事至难,可以夺造化之力:为国而至于祈天永命,养形而至于长生,学而至于圣人。此三事,功夫一般分明,人力可以胜造化,自是人不为耳。故关朗有‘周能过历,秦止

二世’之说,诚有此理。”

棣问:“ 孔、孟言性不同,如何 ?”曰:“ 孟子言性之善,是性之本;孔子言性相近,谓其禀受处

不相远也。人性皆善,所以善者,于四端之情可见,故孟子曰‘: 是岂人之情也哉 ?’至于不能顺其情而悖天理,则流而至于恶,故曰‘: 乃若其情,则可以为善矣。’若,顺也。”又问:“ 才出于气

否 ?”曰:“ 气清则才善,气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人,禀得至浊之气生者为愚人。如

韩愈所言、公都子所问之人是也。然此论生知之圣人。若夫学而知之,气无清浊,皆可至于善而复性之本。所谓‘尧、舜性之’,是生知也‘; 汤、武反之’,是学而知之也。孔子所言上知下愚

不移,亦无不移之理,所以不移,只有二,自暴自弃是也”。又问:“ 如何是才 ?”曰:“ 如材植是也。譬如木,曲直者性也;可以为轮辕,可以为梁栋,可以为榱桷者才也。今人说有才,乃是言才之

美者也。才乃人之资质,循性修之,虽至恶可胜而为善。”又问:“ 性如何 ?”曰:“ 性即理也,所谓理,性是也。天下之理,原其所自,未有不善。喜怒哀乐未发,何尝不善 ? 发而中节,则无往而

不善。凡言善恶,皆先善而后恶;言吉凶,皆先吉而后凶;言是非,皆先是而后非。”又问:“ 佛说性如何 ?”曰:“ 佛亦是说本善,只不合将才做缘习。”又问:“ 说生死如何 ?”曰:“ 譬如水沤,亦有些

意思。”又问:“ 佛言生死轮回,果否 ?”曰:“ 此事说有说无皆难,须自见得。圣人只一句尽断了, 故对子路曰‘: 未知生,焉知死 ?’佛亦是西方贤者,方外山林之士,但为爱胁持人说利害,其实为

利耳。其学譬如以管窥天,谓他不见天不得,只是不广大。”

问:“ 丧止于三年,何义 ?”曰:“ 岁一周则天道一变,人心亦随以变。惟人子孝于亲,至此犹未忘,故必至于再变;犹未忘,又继之以一时。”

伯温问:“‘尽其心出知其性,知其性则知天矣’,如何 ?”曰:“ 尽其心者,我自尽其心;能尽

心,则自然知性知天矣。如言‘穷理尽性以至于命’,以序言之,不得不然,其实,只能穷理,便尽性至命也。”又问事天。曰:“ 奉顺之一本无之字。而已。”

富公尝语先生曰:“ 先生最天下闲人。”曰:“ 某做不得天下闲人。相公将谁作天下最忙人 ?” 

140 中华传世奇书

曰:“ 先生试为我言之。”曰:“ 禅伯是也。”曰:“ 禅伯行住坐卧无不在道,何谓最忙 ?”曰:“ 相公所言乃忙也。今市井贾贩人,至夜亦息。若禅伯之心,何时休息 ?”

先生尝与一官员一僧同会。一官员说条贯,既退,先生问僧曰:“ 晓之否邪 ?”僧曰:“ 吾释子

不知条贯。”曰:“ 贤将竟一作作。三界外事邪 ? 天下岂有二理 ?”

贵一问:“‘兴于《诗》’如何 ?”曰:“ 古人自小讽诵,如今人讴唱,自然善心生而兴起。今人不

同,虽老师宿儒,不知《诗》也。‘人而不为《周南》、《召南》’,此乃为伯鱼而言,盖恐其未能尽治家之道尔。欲治国治天下,须先从修身齐家来。不然,则犹‘正墙面而立。’”

或问:“‘伯夷、叔齐不念旧恶’,如何 ?”曰:“ 观其清处,其衣冠不正,便望望然去之,可谓隘

矣,疑若有恶矣,然却能不念旧恶,故孔子特发明其情。武王伐纣,伯夷只知君臣之分不可,不知武王顺天命诛独夫也。”问:“ 武王果杀纣否 ?”曰:“ 武王不曾杀纣,人只见《洪范》有‘杀纣字

尔。”武王伐纣而纣自杀,亦须言杀纣也。向使纣曾杀帝乙,则武王却须杀纣也。石曼卿有诗,

言伯夷‘耻居汤、武干戈地,来死唐、虞揖让墟’,亦有是理。首阳乃在河中府虞乡也。”问:“ 不食周粟如何 ?”曰:“ 不食禄耳。”

用休问:“ 陈文子之清,令尹子文之忠,使圣人为之,则是仁否 ?”曰:“ 不然。圣人为之,亦只是清忠。”

《乡党》分明画出一个圣人出。“降一等”是自堂而出降阶,当此时,放气不屏,故“逞颜色”。 “复其位”,复班位之序。“过位”是过君之虚位。“享礼有容色”,此享燕宾客之时,有容色者,盖

一在于庄,则情不通也。“私觌”则又和悦矣。皆孔子为大夫出入起居之节。“缁衣羔裘,素衣裘,黄衣狐裘”,各有用。不必云缁衣是朝服,素衣是丧服,黄衣是蜡服。是鹿儿。“齐必有

明衣布”,欲其洁。明衣如今凉衫之类。缁衣明衣,皆恶其文之著而为之也。“非帷裳必杀之”, 帷裳固不杀矣,其他衣裳亦杀也。“吉月必朝服而朝”者,子在鲁致仕时月朔朝也。“乡人傩”,

古人以驱厉气,亦有此理,天地有厉气,而至诚作威严以驱之。式凶服,负版,盖在车中。

居敬则自然简。“居简而行简”,则似乎简矣,然乃所以不简。盖先有心于简,则多却一简矣。居敬则心中无物,是乃简也。

“仁者先难而后获”,如何 ? 曰:“ 有为而作,皆先获也,如利仁是也。古人惟知为仁而已,今

人皆先获也。”

又问:“‘述而不作”,如何 ?”曰:“ 此圣人不得位,止能述而已。”

公山弗扰、佛筭召,子欲往者,圣人以天下无不可与有为之人,亦无不可改过之人,故欲往。

然终不往者,知其必不能改也。子路遂引“亲于其身为不善”为问,孔子以坚白匏瓜为对。“系而不食”者,匏瓜系而不为用之物,“ 不食”,不用之义也。匏瓜亦不食之物,故因此取义也。

唐棣之华乃千叶郁李,本不偏反,喻如兄弟,令乃偏反,则喻兄弟相失也。兄弟相失,岂不

尔思,但居处相远耳。孔子曰:“ 未之思也,夫何远之有 ?”盖言权实不相远耳。权之为义,犹称锤也。能用权乃知道,亦不可言权便是道也。自汉以下,更无人识权宇。

“我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人”,正《中庸》所谓“施诸己而不愿,亦勿施于人”。 “盖有不知而作之者”,凡人作事皆不知,惟圣人作事亦有不知。

或问:“ 善人之为邦,如何可胜残去杀 ?”曰:“ 只是能使人不为不善。善人‘, 不践迹亦不入于室’之人也。‘不践迹’是不践己前为恶之迹,然未入道也。”

又问:“‘王者必世而后仁’,何如 ?”曰:“ 三十日壮,有室之时,父子相继为一世。王者之效 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

141 

则速矣。”又问:“ 善人教民七年,亦可以即戎矣。”曰:“ 教民战至七年,则可以即戎矣。凡看文字,如七年一世百年之事,皆当思其如何作为,乃有益。”

问《小畜》。曰:“ 《小畜》是所畜小, 乃所畜虽大而少,皆小畜也。不必专言君畜臣, 臣畜

君。”

问“大德不逾闲,小德出入可也。”曰:“ 大德是大处,小德是小处,出入如可以取可以无取之

类是也。”又问:“‘言不必信,行不必果’,是出入之事否 ?”曰:“ 亦是也,然不信乃所以为信,不果乃所以为果。”

范文甫将赴河清尉,问:“ 到官三日,例须谒庙,如何 ?”曰:“ 正者谒之,如社稷及先圣是也。

其他古先贤哲,亦当谒之。”又问:“ 城隍当谒否 ?”曰:“ 城隍不典。土地之神,社稷而已。何得更有土地邪 ?”又问:“ 只恐骇众尔。”曰:“ 唐狄仁杰废江、浙间淫祠千七百处,所存惟吴太伯、伍子

胥二庙尔。今人做不得,以谓时不同,是诚不然,只是无狄仁杰耳。当时子胥庙存之亦无谓。”

畅中伯问:“ 密云不雨,自我西郊。”曰:“ 西郊阴所,凡雨须阳倡乃成,阴倡则不成矣。今云过西则雨,过东则否,是其义也。所谓‘尚往’者,阴自西而往,不待阳矣。”

凡看文字,先须晓其文义,然后可求其意;未有文义不晓而见意者也。学者看一部《论语》, 见圣人所以与弟子许多议论而无所得,是不易得也。读书虽多,亦奚以为 ?

子文问:“ 民可使由之, 不可使知之。”曰:“ 不可使知之者, 非民不足与知也,不能使之知尔。”

或问:“ 诸葛孔明亦无足取。大凡杀一不辜而得天下,则君子不为, 亮杀戮甚多也。”先生曰:“ 不然。所谓杀一不辜,非此之谓。亮以天子之命,诛天下之贼,虽多何害 ?”

同伯温见先生,先生曰:“ 从来觉有所得否 ? 学者要自得。《六经》浩渺,乍来难尽晓,且见

得路径后,各自立得一个门庭,归而求之可矣。”伯温问:“ 如何可以自得 ?”曰:“ 思。‘思曰睿,睿作圣’,须是于思虑间得之,大抵只是一个明理。”棣问:“ 学者见得这道理后,笃信力行时,亦有

见否 ?”曰:“ 见亦不一,果有所见后,和信也不要矣。”又问:“ 莫是既见道理, 皆是当然否 ?”曰:

“然。凡理之所在,东便是东,西便是西,何待信 ? 凡言信,只是为彼不信,故见此是信尔。孟子

于四端不言信,亦可见矣。”

伯温又问:“ 孟子言心、性、天,只是一理否 ?”曰:“ 然。自理言之谓之天, 自禀受言之谓之

性,自存诸人言之谓之心。”又问:“ 凡运用处是心否 ?”曰:“ 是意也。”棣问:“ 意是心之所发否 ?” 曰:“ 有心而后有意。”又问:“ 孟子言心‘出入无时’,如何 ?”曰:“ 心本无出入,孟子只是据操舍言

之。”伯温又问:“ 人有逐物,是心逐之否 ?”曰:“ 心则无出入矣,逐物是欲。” 

142 中华传世奇书

卷 二 十 二 下

伊川先生语八下

附杂录后

问:“ 郑伯以璧假许田,左氏以谓易礻方田,黎淳以隐十一年入许之事破左氏,谓许田是许之

田,如何 ?”曰:“ 左氏说是也。既是许之田,如何却假之于鲁 ? 十一年虽入许,许未尝灭,许叔已奉祀也。”

问:“ 桓四年无秋冬,如何 ?”曰:“ 圣人作经备四时也。如桓不道,背逆天理,故不书秋冬。《春秋》只有两处如此,皆言其无天理也。”

用休问哀公问社于宰我之事。曰:“ 社字本是主字,文误也。宰我不合道“使民战栗’,故仲尼有后来言语。”

先生曰:“ 诚不以富,亦只以异”,本不在“是惑也”之后,乃在“齐景公有马千驷”之上,文误也。

问:“‘揖让而升,下而饮’,是下堂饮否 ?”曰:“ 古之制罚爵皆在堂下。”又问:“ 唯不胜下饮否 ?”曰:“ 恐皆下堂,但胜者饮不胜者也。”

思叔问:“ 荀如何 ?”曰:“ 才高识不足。”孟纯问“何禺页尝称其有王佐才。”曰:“ 不是王佐才。”嘉仲问:“ 如霍光、萧、曹之徒如何 ?”曰:“ 此可为汉时王佐才”。棣问:“ 史称董仲舒是王佐

才,如何 ?”曰:“ 仲舒是言其学术。若论至王佐才,须是伊、周,其次莫如张良、诸葛亮、陆宣公。”

问:“‘夏,逆妇姜于齐’,何故,便书妇 ?”曰:“ 此是文公在丧服将满之时纳币,故圣人于其逆

时,便成之为妇,罪其居丧而取也。春秋微显阐幽,乃在如此处。凡事分明可见者,圣人更不微文以见意,只直书而已。如桓三年及宣元年逆女,皆分明在丧服中成昏,故只书逆女也。文公

则但在丧服纳币,至逆女却在四年,圣人欲显其居丧纳币之罪,故书‘妇姜’,便成之为妇也。其意言虽至四年方逆女,其实与丧昏同也。”

先生曰:“ 周公之于兄,舜之于弟,皆一类,观其用心为如何哉 ? 推此心以待人,亦只如此, 然有差等矣。”

问:“ 《春秋》书日食,如何 ?”曰:“ 日食有定数,圣人必书者,盖欲人君因此恐惧修省,如治世

而有此变,则不能为灾,乱世则为灾矣。人气血盛,虽遇寒暑邪秽,不能为害;其气血衰,则为害必矣。”

问:“ 荧惑退舍,果然否 ?”曰:“ 观宋景公,不能至是。”问:“ 反风如何 ?”曰:“ 亦未必然。成王

一中才之主,圣人为之臣,尚几不能保。《金鄊》书,成王亦安知 ? 只是二公知之,因此以示王。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

143 

弭变,非有动天之德,不能至也。”

问:“ 四岳一人否 ?”曰:“ 然。以二十二人数考之,固然。观对尧言众则曰佥,四岳则曰岳, 亦可见也。”

晋侯之执曹伯,是否 ? 曰:“ 曹伯有弑逆之罪,即执之是也。晋与之同盟而后执之,故书‘曹伯’而不去其爵。晋侯不夺爵,未至于夺爵也。‘归自京师’,则言若无罪,而归罪天王不能行爵

赏也。凡言‘归’者,易辞‘; 归之’者,强归之辞。”

问:“ 龙能有能无;如何 ?”曰:“ 安能无 ? 但能隐见耳。所以能隐见者, 为能屈伸尔。非特龙,凡小物甚有能屈伸者。”

问“书‘至’,如何 ?”曰:“ 告庙而书,亦有不缘告庙而书者。”又问“还复”。曰:“ 还只是归复,

如今所谓倒回。”又问“隐皆不书至。”曰:“ 告庙之礼不行。”

先生指庭下群雀示诸弟子曰:“ 地上元有物,则群雀集而食之。人故与之,则不即来食,须是久乃集,盖人有意在尔。若负粟者过,适遗下,则便集而食矣。”

问:“ 礻帝于太庙用‘致’,夫人是哀姜否 ?”曰:“ 文姜也。文姜与桓公如齐,终启弑桓之恶,其

罪大矣,故圣人于其逊于齐,致于庙,皆止曰夫人,而去其姜氏,以见大义与国人已绝矣。然弑桓之恶,文姜实不知,但缘文姜而启尔,庄公母子之情则不绝,故书夫人焉。文姜逊齐,止称夫

人;此礻帝致于庙,亦只称夫人,则是文姜明矣。此最是圣人用法致严处,可以见大义,又以见子母之义。本朝太祖皇帝立法;极合《春秋》之意,法中有夫因妇而被杀者,以妇为首,正与此合。”

问:“ 礻帝是如何 ?”曰:“ 礻帝是天子之祭,五年一礻帝,祭其祖之所自出也。”又问礻合。曰:“ 礻合,合

祭也,诸侯亦祭礻合。只是祠礻龠尝之祭,为庙礼烦,故每年于四祭中,三祭合食于祖庙,惟春则遍祭诸庙也。”

问:“ 祧庙如何 ?”曰:“ 祖有功, 宗有德,文、武之庙永不祧也。所祧者,文、武以下庙。”曰:

“兄弟相继,如何 ?”曰:“ 此皆自立庙。然如吴太伯兄弟四人相继,若上更有二庙不祧,则遂不祭

祖矣。故庙虽多,亦不妨祧, 只祧得服绝者, 以义起之可也。如本朝太祖、太宗皆万世不祧之庙,河东、闽、浙诸处皆太宗取之,无可祧之理。”

问:“ 孀妇于理似不可取,如何 ?”曰:“ 然。凡取,以配身也。若取失节者以配身,是己失节

也。”又问:“ 或有孤孀贫穷无托者,可再嫁否 ?”曰:“ 只是后世怕寒饿死,故有是说。然饿死事极小,失节事极大。”

或问:“ 汉高祖可比太祖否 ?”曰:“ 汉高祖安能比太祖 ? 太祖仁爱, 能保全诸节度使,极有 术。天下既定,皆召归京师,节度使竭土地而还,所畜不赀,多财,亦可患也。太祖逐人赐地一

方,盖第,所费皆数万。又尝赐宴,酒酣,乃宣各人子弟一人扶归。太祖送至殿门,谓其子弟曰: ‘汝父各许朝廷十万缗矣。’诸节度使醒,问所以归,不失礼于上前否 ? 子弟各以缗事对。翌日,

各以表进如数。此皆英雄御臣之术。”

宣仁山陵时,会吕汲公于陵下。公曰:“ 国家养兵乃良策,凡四方有警,百姓皆不知。”先生

曰:“ 相公岂不见景德中事耶 ? 驱良民刺面,以至及士人。盖有限之兵,忽损三五千人,将何自而补 ? 要知兵须是出于民可也。”

太祖初有天下,士卒人许赏二百缗。及即位,以无钱久不赐,士卒至有题诗于后苑。太祖

一日游后苑见诗,乃曰好诗,遂索笔和之。以故,每于郊时,各赐赏给,至今因以为例,不能去。或问:“ 今欲新兵不给郊赏,数十年后可革否 ?”曰:“ 新兵本无此望,不与可也,不数十年可革。” 

144 中华传世奇书

思叔问:“ 孟子言‘善推其所为’,是欤 ?”曰:“ 圣人则不待推。”

霍光废昌邑,其始乃光之罪。当时不合立之,只被见是武帝孙,担当不过,须立之也。此又

与伊尹立太甲不同也。伊尹知太甲必能思庸,故放之桐三年。当时汤既崩,太丁未立而死,外丙方二岁,仲壬方四岁,故须立太甲也。太甲又有思庸之资,若无是质,伊尹亦不立也。《史记》

以孟子二年四年之言,遂言汤崩六年之后,太甲方立。不知年只是岁字。顷吕望之曾问及此,

亦曾说与他。后来又看《礼》,见王巡狩,问百年者,益知《书传》亦称岁为年。二年四年之说,纵别无可证,理亦必然。且看《尚书》,分明说成汤既没,太甲元年。又看王徂桐宫,居忧三年,终

能思庸,伊尹以冕服奉嗣王。可知凡文字理是后,不必引证。

问:“ 东向西向,以南方为上;南向北向,以西方为上; 如何 ?”曰:“ 此言坐位,非祭祀昭穆之 位。昭穆之位,太祖面东,左昭右穆,自内以及外。古之坐位,皆以右为尊。范文甫问:“ 韩信得

广武君,使东向坐,而西面师事之,是否 ?”曰:“ 今则以左为尊,是或一道也。”

问:“‘侨如以夫人姜氏至’,书‘以’,如何 ?”曰:“ 当然。此却言公子能主其事,以夫人至也。

如书‘公与夫人如齐’,只书‘与’而不书‘及’,却有意,盖言‘及’则主在公也,言‘与’则公不能制明矣。”

孔子愿乘桴浮于海,居九夷,皆以天下无一贤君,道不行,故言及此尔。子路不知其意,便

谓圣人行矣。“无所取材”,言其不能斟酌也。

问:“‘肆大眚’,如何 ?”曰:“ 大眚而肆之,其失可知。《书》言眚灾肆赦者,言眚则肆之,眚是

自作之罪也;灾则赦之,灾是过失之事故也。凡赦何尝及得善人 ? 诸葛亮在蜀,十年不赦,审此尔。”

兵强弱亦有时,往时陈、许号劲兵,今陈、许最近畿,亦不闻劲。今河东最盛。

学者不可不通世务。天下事譬如一家,非我为则彼为,非甲为则乙为。

子路“片言可以折狱”,故鲁愿与小邾、射盟,而射止愿得季路一言,乃其证也。

曰“予欲无言”,盖为子贡多言,故告之以此。

问“务民之义。”曰:“ 如项梁立义帝,谓从民望者是也。”

棣问:“‘天王使宰口亘来归惠公、仲子之贝冒’,如何 ?”答曰:“ 书天王者,以春秋之始, 周方书

此一件事,且存天王之号以正名分,非谓此事当理而书也,故书宰之名以示贬。仲子是惠公再娶之夫人,诸侯无再娶理,故只书惠公、仲子,不称夫人也。”又问:“ 左氏以为未薨,预凶事,非礼

也。”曰:“ 不然,岂有此理 ? 夫人子氏自是隐公之妻,不干仲子事。”

又问:“ 再娶皆不合礼否 ?”曰:“ 大夫以上无再娶礼。凡人为夫妇时,岂有一人先死,一人再

娶,一人再嫁之约 ? 只约终身夫妇也。但自大夫以下,有不得已再娶者,盖缘奉公姑,或主内事尔。如大夫以上,至诸侯天子,自有嫔妃可以供祀礼,所以不许再娶也。”

《春秋》书盟,如何 ? 先生之时有盟否 ? 或疑《周官》司盟者。曰:“ 先王之时所以有盟者,亦 因民而为之,未可非司盟也。但春秋时信义皆亡,日以盟诅为事,上不遵周王之命,《春秋》书,

皆贬也。唯胥命之事稍为近正,故终齐、卫二君之世不相侵伐,亦可喜也。”

“纪子伯莒子盟于密”,此是伯上脱一字也,必是三人同盟。若不是脱字,别无义理。 “齐高固来逆叔姬,公、有子字,如何 ?”曰:“ 子者言是公女,其他则姊妹之类也。”

又问:“‘丁丑,夫人姜氏入’,何故独书曰‘入’?”曰:“ 此娶仇女,故书‘入’,言宗庙不受也。”

又问:“ 公子结媵陈人之妇于鄄,遂及齐侯、宋公盟。”曰:“ 此是本去媵妇,却遂及诸侯盟,圣 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

145 

人罪之之意,在遂事也。”

又问:“‘祭公来,遂逆王后于纪’,如何 ?”曰:“ 此祭公受命逆后,却因过鲁,遂行朝会之礼,

圣人深罪之,故先书其来,使若以朝鲁为主,而逆后为遂也。”曰:“ 或说逆王后,亦使鲁为主,如何 ?”曰:“ 筑王姬之馆,单伯送王姬之类,皆是鲁为主。盖只是王姬下嫁,则同姓诸侯为主,如逆

王后,无使诸侯为主之理。”

问:“ 独宋共姬书首尾最详,何故 ?”曰:“ 贤伯姬,故详录之。昔胡先生常说伯姬是妇人中伯

夷,为其不下堂而死也。”曰:“ 如成八年、九年、十年,三书来媵,皆以伯姬之故书否 ?”曰:“ 然。” “媵之礼如何 ?”曰:“ 古有之。”

又问:“ 汉儒谈《春秋》灾异,如何 ?”曰:“ 自汉以来,无人知此。董仲舒说天人相与之际,亦

略见些模样,只被汉儒推得太过。亦何必说某事有某应 ?” 

146 中华传世奇书

卷 二 十 三

伊川先生语九

鲍若雨录

今语小人曰不违道,则曰不违道,然卒违道;语君子曰不违道,则曰不违道,终不肯违道。

譬如牲牢之味,君子曾尝之,说与君子,君子须增爱;说与小人,小人非不道好,只是无增爱心, 其实只是未知味。“守死善道”,人非不知,终不肯为者,只是知之浅,信之未笃。

志不可不笃,亦不可助长。志不笃则忘废。助长,于文义上也且有益,若于道理上助长,反

不得。杜预云:“ 优而柔之,使自求之;厌而饫之,使自趣之;若江海之浸,膏泽之润,涣然冰释, 怡然理顺,然后为得也。”此数句煞好。

《论语》是孔门高弟所撰,观其立言,直是得见圣人处。如“闵子侍侧,躢躢如也;子路行行

如也,冉有、子贡侃侃如也,子乐。”不得圣人处,怎生知得子乐 ? 躢躢、行行、侃侃,亦是门人旁观见得。如“子温而厉,威而不猛,恭而安”,皆是善观圣人者。

夫子删《诗》,赞《易》,叙《书》,皆是载圣人之道,然未见圣人之用,故作《春秋》。《春秋》,圣人之用也。如曰:“ 知我者,其惟《春秋》乎 ! 罪我者,其惟《春秋》乎 !”便是圣人用处。

人谓尽己之谓忠,尽物之谓恕。尽己之谓忠固是,尽物之谓恕则未尽。推己之谓恕,尽物之谓信。

问:“ 《武》未尽善处,如何 ?”曰:“ 说者以征诛不及揖让,征诛固不及揖让,然未尽善处,不独

在此,其声音节奏亦有未尽善者。《乐记》曰‘: 有司失其传也。’若非有司失其传,则武王之志荒矣。孔子‘自卫反鲁,然后乐正,《雅》、《颂》各得其所’,是知既正之后,不能无错乱者。”

小人之怒在己,君子之怒在物。小人之怒,出于心,作于气,形于身,以及于物,以至无所不

怒,是所谓迁也。若君子之怒,如舜之去四凶。

问:“‘吾道一以贯之’,而曰‘忠恕而已矣’,则所谓一者,便是仁否 ?”曰:“ 固是。只这一字,

须是仔细体认。一还多在忠上 ? 多在恕上 ?”曰:“ 多在恕上。曰:“ 不然。多在忠上。才忠便是一,恕即忠之用也。”

又问:“ 令尹子文忠矣,孔子不许其仁,何也 ?”曰:“ 此只是忠,不可谓之仁。若比干之忠,见得时便是仁也。”

螟蛉蜾蠃,本非同类,为其气同,故祝则肖之。又况人与圣人同类者 ? 大抵须是自强不息, 将来涵养成就到圣人田地,自然气貌改变。

问:“‘有杀身以成仁,无求生以害仁。’窃谓苟所利者大,一身何足惜也 ?”曰:“ 但看生与仁 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

147 

孰重。夫子曰‘: 朝闻道,夕死可矣。’人莫重于生,至于舍得死,道须大段好如生也。”曰:“ 既死矣,敢问好处如何 ?”曰:“ 圣人只赌一个是。”

问:“ 夫子曰‘: 吾不复梦见周公’,圣人固尝梦见周公乎 ?”曰:“ 不曾。孔子昔尝寤寐间思周

公,后不复思尔。若谓梦见周公, 大段害事, 即不是圣人也。”又曰:“ 圣人果无梦乎 ?”曰:“ 有。夫众人日有所思,夜则成梦,设或不思而梦,亦是旧习气类相应。若是圣人,梦又别。如高宗梦

传说,真个有传说在传严也。”

问:“ 富贵、贫贱、寿夭,固有分定,君子先尽其在我者,则富贵、贫贱、寿夭,可以命言;若在

我者未尽,则贫贱而夭,理所当然,富贵而寿,是为侥幸,不可谓之命。”曰:“ 虽不可谓之命,然富贵、贫贱、寿夭,是亦前定。孟子曰‘: 求则得之,舍则失之,是求有益于得也。求在我者也;求之

有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。’故君子以义安命,小人以命安义。”

《中庸》之说,其本至于“无声无臭”,其用于“礼仪三百,威仪三千”。自“礼仪三百,威仪三千”,复归于“无声无臭”,此言圣人心要处。与佛家之言相反,尽教说无形迹,无色,其实不过无

声无臭,必竟有甚见处 ? 大抵语论间不难见。如人论黄金曰黄色,此人必是不识金。若是识金

者,更不言,设或言时,别自有道理。张子厚尝谓佛如大富贫子。横渠论此一事甚当。

圣人与理为一,故无过,无不及,中而已矣。其他皆以心处这个道理,故贤者常失之过,不肖者常失之不及。

陈恒弑其君,孔子沐浴而朝,请讨之。左氏载孔子之言,谓“陈恒弑其君,民之不与者半,以

鲁之众加齐之半,可克也。”恁地是圣人以力角胜,都不问义理也。孔子请伐齐,以弑君之事讨之。当时哀公能从其请,孔子必有处置,须使颜回使周,子路使晋,天下大计可立而遂。孔子临

老,有此一件事好做,奈何哀公不从其请,可惜。

问:“ 横渠言‘由明以至诚,由诚以至明’,此言恐过当。”曰:“‘由明以至诚’,此句却是。‘由

诚以至明’则不然,诚即明也。孟子曰‘: 我知言,我善养吾浩然之气。’只‘我知言’一句已尽。横渠之言不能无失,类若此。若《西铭》一篇,谁说得到此 ? 今以管窥天,固是见北斗,别处虽不

得见,然见北斗,不可谓不是也。”

问:“ 孔子对冉求曰‘: 其事也,非政。’政与事何异 ?”曰:“ 闵子骞不肯为大夫,曾晰不肯为陪

臣,皆知得此道理。若季路、冉求,未能知此。夫政出于国君。冉求为季氏家臣,只是家事,安得为政 ? 当时季氏专政,孔子因以明之。”或问:“ 季路、冉求稍明圣人之道,何不知此 ?”曰:“ 当

时陪臣执国命,目见耳闻,习熟为常,都不知有君,此言不足怪。季氏问季路、冉求, 可谓大臣与 ? 孔子曰‘: 所谓大臣者,以道事君,不可则止。今由与求也,可谓具臣矣。’‘然则从之者与 ?’

曰‘: 弑父与君,亦不从也。’除却弑父与君,皆为之。”

“期月而已,三年有成”,何也 ? 曰:“ 公孙弘谓‘三年有成,臣切迟之。’唐文宗时,李石责以

宰相之职,谓‘臣犹以为太速’。二者皆不是。须是知得迟速之理。昔尝对哲宗说此事曰‘: 陛下若问如何措置,三年有成,臣即陈三年有成之事;若问如何措置,期月而已,臣即陈期月之事。

当时朝廷无一人问着,只李邦直但云称职称职,亦不曾问着一句。”

《春秋》书陨石陨霜,何故不言石陨霜陨 ? 此便见得天人一处。昔尝对哲宗说:“ 天人之间

甚可畏,作善则千里之外应之,作恶则千里之外违之。昔子陵与汉光武同寝,太史奏客星侵帝座甚急。子陵匹夫,天应如此,况一人之尊,举措用心,可不戒慎 !”

“暴其民甚,则身弑国亡;不甚,则身危国削,名之曰幽、厉,虽孝子慈孙,百世不能改也。”汉 

148 中华传世奇书

之君,都为美谥,何似休因问:“ 桀、纣是谥否 ?”曰:“ 不是。天下自谓之桀、纣。”

“王天下有三重”,三重即三王之礼。三王虽随时损益, 各立一个大本,无过不及,此与《春秋》正相合。

先生前日教某思“君子和而不同”。某思之数日,便觉胸次广阔,其意味有不可以言述。窃

有一喻,愿留严听。今有人焉,久寓远方,一日归故乡,至中途,适遇族兄者,俱抵旅舍,异居而食,相视如途人。彼岂知为族弟,此亦岂知为旅之兄邪 ? 或告曰:彼之子,公之族兄某人也;彼

之子,公之族弟某人也。既而欢然相从,无有二心。向之心与今之心, 岂或异哉 ? 知与不知而

已。今学者苟知大本,则视天下犹一家,亦自然之理也。先生曰:“ 此乃善喻也。”

先生教某思孝弟为仁之本。某窃谓:人之初生,受天地之中,禀五行之秀,方其禀受之初,

仁固已存乎其中。及其既生也,幼而无不知爱其亲,长而无不知敬其兄,而仁之用于是见乎外。当是时,唯知爱敬而已,固未始有事物之累。及夫情欲窦于中,事物诱于外,事物之心日厚,爱

敬之心日薄,本心失而仁随丧矣。故圣人教之曰:“ 君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与 !”盖谓修为其仁者,必本于孝弟故也。先生曰:“ 能如此寻究,甚好。夫子曰‘: 敬亲者不

敢慢于人,爱亲者不敢恶于人。’不敢慢于人,不敢恶于人,便是孝弟。尽得仁,斯尽得孝弟;尽得孝弟,便是仁。”又问:“ 为仁先从爱物上推来,如何 ?”曰:“ 不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼,不

爱其亲而爱他人者,谓之悖德,故君子‘亲亲而仁民,仁民而爱物’。能亲亲,岂不仁民 ? 能仁民,岂不爱物 ? 若以爱物之心推而亲亲,却是墨子也。”因问:“ 舜与曾子之孝,优劣如何 ?”曰:

“《家语》载耘瓜事,虽不可信,却有义理。曾子耘瓜,误斩其根。曾晰建大杖以击其背,曾子仆

地,不知人事,良久而苏,欣然起,进曰‘: 大人用力教参,得乎疾乎 ?’乃退,援琴而歌,使知体康。孔子闻而怒。曾子至孝如此,亦有这些失处。若是舜,百事从父母,只杀他不得”。又问:“ 如申

生待烹之事,如何 ?”曰:“ 此只是恭也。若舜,须逃也。”

问:“ 先生曰‘: 尽其道谓之孝弟。’夫以一身推之,则身者资父母血气以生者也。尽其道者

则能敬其身,敬其身者则能敬其父母矣。不尽其道则不敬其身,不敬其身则不敬父母,其斯之谓欤 ?”曰:“ 今士大夫受职于君,尚期尽其职事,又况亲受身于父母,安可不尽其道 ?”

夫民,合而听之则圣,散而听之则愚。合而听之,则大同之中,有个秉彝在前,是是非非,无

不当理,故圣。散而听之,则各任私意,是非颠倒,故愚。盖公义在,私欲必不能胜也。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

卷 二 十 四

 

149 

伊川先生语十

邹德久本

“天下雷行,物与无妄”,先天后天皆合于天理者也,人欲则伪矣。”

修身,当学《大学》之序。《大学》,圣人之完书也,其间先后失序者,已正之矣。

《诗》言后妃之德,非指人而言,或谓太姒,大失之矣。周公作乐章,欲一作歌之。以感化天 下,其后继以文王诗者,言古之人有行之者,文王是也。《周南》天子之事,故系之周。周,王室

也。《召南》诸侯之事,故系之召。召,诸侯长也。曰公者,后人误加之也。夫妇道一,《关睢》虽

后妃之事,亦可歌于下。至若《鹿鸣》以下,则各主其事,《皇华》遣使臣之类是也。《颂》有二:或美盛德,则燕飨通用之;或告成功,则祭祀专用之。

《诗》有六义:曰风者,谓风动之也;曰赋者,谓铺陈其事也;曰比者,直比之,“ 温其如玉”之

类是也;曰兴者,因物而兴起,“ 关关睢鸠”、“瞻彼淇、澳”之类是也;曰雅者,雅言正道,“ 天生蒸民,有物有则”之类是也;曰颂者,称颂德美,“ 有匪君子,终不可谖兮”之类是也。

《国风》、《大、小雅》、《三颂》,《诗》之名也。六义,《诗》之义也。篇之中备务六义者,有数义

者。一本章首云“能治乱丝者,可以治《诗》。”

四始,犹四端也。

十五国风,各有次序,看诗可见。

《诗大序》,孔子所为,其文似《系辞》,其义非子夏所能言也。《小序》,国史所为,非后世所 能知也。

人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。灭私欲则天理明矣。

《太誓》书曰:“ 十一月。”曰:“ 商历已绝,周历未建,故用人正,今之正月也。不书商历,以见 纣自绝于天矣。圣人一言一动,无不合于天理如此。”

看《书》,须要见二帝、三王之道。如二《典》,即求尧所以治民,舜所以事君。

“五年须暇”者,圣人讨伐,必不太早,自当缓之,非再驾之谓也。此周公所知,无显迹可推也。

犬、牛、人,知所去就,其性本同,但限以形,故不可更。如隙中日光,方圆不移,其光一也。

惟所禀各异,故生之谓性,告子以为一,孟子以为非也。

庾公之斯遇子濯孺子,虚发四矢,甚无谓也。国之安危在此举,则杀之可也;舍之而无害于国,权轻重可也。何用虚发四矢乎 ? 

150 中华传世奇书

“尧、舜性之”,生知也。“汤、武身之”,学而知之也。

“仁之于父子,至知之于贤者”,谓之命者,以其禀受有厚薄清浊故也。然其性善,可学而尽,故谓之性焉。禀气有清浊,故其材质有厚薄。禀于天谓性,感为情,动为心,质干为才。

“生之谓性”,与“天命之谓性”,同乎 ? 性字不可一概论。“生之谓性”,止训所禀受也。“天

命之谓性”,此言性之理也。今人言天性柔缓,天性刚急,俗言天成,皆生来如此,此训所禀受也。若性之理也则无不善,曰天者,自然之理也。

“天下言性,则故而已”者,言性当推其元本,推其元本,无伤其性也。

伊尹受汤委寄,必期天下安治而已。太甲如不终惠,可废也。孟子言贵戚之卿与此同。然

则始何不择贤 ? 盖外丙二岁,仲壬四岁,惟太甲长耳。使太甲有下愚之质,初不立也。苟无三人,必得于宗室;宗室无人,必择于汤之近戚;近戚无人,必择于天下之贤者而与之,伊尹不自为

也。刘备托孔明以嗣子,“ 不可,使自为之”,非权数之言,其利害昭然也。立者非其人,则刘氏必为曹氏屠戮,宁使孔明为之也。霍光废昌邑,不待放,知其下愚不移也,始之不择,则光之罪

大矣。若伊尹与光是太甲、昌邑所用之臣,而不受先生之委寄,谏不用,去之可也,放废之事,不可为也,义理自昭然。

先生始看史传,及半,则掩卷而深思之,度其后之成败,为之规画, 然后复取观焉。然成败有幸不幸,不可以一概看。

看史必观治乱之由,及圣贤修己处事之美。

孔明有王佐之心,道则未尽。王者如天地之无私心焉,行一不义而得天下不为。孔明必求

有成,而取刘璋。圣人宁无成耳,此不可为也。若刘表子琮,将为曹公所并,取而兴刘氏可也。

孔明不死,三年可以取魏,且宣王有英气,久不得伸,必诅死不久也。

孔明庶几礼乐。

孔明营五丈原,宣王言‘无能为’,此伪言安一军耳,兵自高地来可胜。先生尝自观五丈原, 非非,一作日言。此地不可据,英雄欺人,不可尽信。

荀爽从董卓辟,逊迹避祸,君子亦有之,然圣人明哲保身, 亦不至转身不得处。如杨子投阁,失之也。荀爽自度其材,能兴汉室乎,起而图之可也。知不足而强图之,非也。

西汉儒者有风度,惟董仲舒、毛苌、杨雄。苌解经虽未必皆当,然味其言,大概然耳。

东汉赵苞为边郡守,虏夺其母,招以城降,苞遽战而杀其母,非也。以君城降而求生其母,

固不可。然亦当求所以生母之方,奈何遽战乎 ? 不得已,身降之可也。王陵母在楚,而使楚质以招陵,陵降可也。徐庶得之矣。

义训宜,礼训别,智训知仁当何训 ? 说者谓训觉,训人,皆非也。当合孔、孟言仁处,大概研

穷之,二三岁得之,未晚也。

先生云:“ 吾四十岁以前读诵,五十岁以前研究其义,六十以前反复细绎,六十以后著书。” 著书不得已。

人思如涌泉,浚之愈新。

释道所见偏,非不穷深极微也,至穷神知化,则不得与矣。

先生在经筵时,上服药,即日就医官问动止。天子方幼,建言选宫人四十以上者侍左右,所以远纷华、养心性。

尽己为忠,尽物为信。极言之,则尽己者尽己之性也,尽物者尽物之性也。信者,无伪而 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

151 

已,于天性有所损益,则为伪矣。《易》无妄曰:“ 天下雷行,物与无妄”,动以天理故也。其大略如此,更须研究之,则自有得处。

韩文不可漫观,晚年所见尤高。

在天曰命,在人曰性。贵贱寿天命也,仁义礼智亦命也。

动物有知,植物无知,其性自异,但赋形于天地,其理则一。

四端不言信者,既有诚心为四端,则信在其中矣。

充实而有光辉,所谓修身见于世也。

昏礼执雁者,取其不再偶尔,非随阳之物。

亚夫夜半军扰,直至帐下,坚卧不动,安在其持重也。

圣人无优劣,有则非圣人也。

主一者谓之敬。一者谓之诚。主则有意在。

荀氏八龙,岂尽贤者 ? 但得一二贤子弟相薰习皆然耳。

犬吠屠人,世传有物随之,非也,此正如海上鸥尔。 

152 中华传世奇书

卷 二 十 五

伊川先生语十一

畅潜道录胡氏注云: 识者疑其间多非先生语。”

《大学》曰:“ 物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”人之学莫大于知本末终始。致知

在格物,则所谓本也,始也;治天下国家,则所谓末也,终也。治天下国家,必本诸身,其身不正而能治天下国家者无之。格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。穷其理,然后足以致之,不

穷则不能致也。格物者适道之始,欲思格物,则固已近道矣。是何也 ? 以收其心而不放也。

知者吾之所固有,然不致则不能得之,而致知必有道,故曰“致知在格物”。

《大学》论意诚以下,皆穷其意而明之,独格物则曰“物格而后知至”,盖可以意得而不可以

言传也。自格物而充之, 然后可以至圣人。不知格物而先欲意诚心正身修者, 未有能中于理者。

“致知在格物”,非由外铄我也,我固有之也。因物有迁,迷而不知,则天理灭矣,故圣人欲

格之。

随事观理,而天下之理得矣。天下之理得,然后可以至于圣人。君子之学,将以反躬而已矣。反躬在致知,致知在格物。

学莫贵于自得,得非外也,故曰自得。

学莫大于平心,平莫大于正,正莫大于诚。

君子之学,在于意必固我既亡之后,而复于喜怒哀乐未发之前,则学之至也。

心至重,鸡犬至轻。鸡犬放则知求之,心放则不知求,岂爱其至轻而忘其至重哉 ? 弗思而

已矣。今世之人,乐其所不当乐,不乐其所当乐;慕其所不当慕,不慕其所当慕;皆由不思轻重之分也。

颜渊叹孔子曰:“ 仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后,夫子循循然善诱人,博我以文,

约我以礼,欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已。”此颜子所以善学孔子而深知孔子者也。

有学不至而言至者,循其言亦可以入道。荀子曰:“ 真积力久则入”。杜预曰:“ 优而柔之,

使自求之;厌而饫之,使自趋之。”管子曰:“ 思之思之,又重思之,思之而不通,鬼神将通之,非鬼神之力也,精神之极也。”此三者,循其言皆可以入道,而荀子、管子、杜预初不能及此。

自其外者学之,而得于内者,谓之明。自其内者得之,而兼于外者,谓之诚。诚与明一也。

闻见之知,非德性之知。物交物则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。德性之知,不 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

153 

假闻见。

君子不以天下为重而身为轻,亦不以身为重而天下为轻。凡尽其所当为者,如“可以仕则仕”,“ 入则孝”之类是也,此孔子之道也。蔽焉而有执者,杨、墨之道也。

能尽饮食言语之道,则可以尽去就之道;能尽去就之道,则可以尽死生之道。饮食言语,去

就死生,小大之势一也。故君子之学,自微而显,自小而章。《易》曰:“ 闲邪存其诚。”闲邪则诚自存,而闲其邪者,乃在于言语饮食进退与人交接之际而已矣。

人皆可以至圣人,而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者,皆自弃也。孝其

所当孝,弟其所当弟,自是而推之,则亦圣人而已矣。

多权者害诚,好功者害义,取名者贼心。

君贵明,不贵察;臣贵正,不贵权。

称性之善谓之道,道与性一也。以性之善如此,故谓之性善。性之本谓之命,性之自然者

谓之天,自性之有形者谓之心,自性之有动者谓之情,凡此数者皆一也。圣人因事以制名,故不同若此。而后之学者,随文析义,求奇异之说,而去圣人之意远矣。

自性而行,皆善也。圣人因其善也,则为仁义礼智信以名之;以其施之不同也,故为五者以

别之。合而言之皆道,别而言之亦皆道也。舍此而行,是悖其性也,是悖其道也。而世人皆言性也,道也,与五者异,其亦弗学欤 ! 其亦未体其性也欤 ! 其亦不知道之所存欤 !

道孰为大 ? 性为大。千里之远,数千岁之日,其所动静起居,随若亡矣。然时而思之,则千

里之远在于目前,数千岁之久无异数日之近,人之性则亦大矣。噫 ! 人之自小者,亦可哀也已。人之性一也,而世之人皆曰吾何能为圣人,是不自信也。其亦不察乎 !

自得者所守固,而自信者所行不疑。

学贵信,信在诚。诚则信矣,信则诚矣。不信不立,不诚不行。

或问:“ 周公勋业,人不可为也已”。曰:“ 不然。圣人之所为,人所当为也。尽其所当为,则吾之勋业,亦周公之勋业也。凡人之弗能为者,圣人弗为。”

君子之学,要其所归而已矣。

民可明也,不可愚也;民可教也,不可威也;民可顺也,不可强也;民可使也,不可欺也。

孔子曰:“ 枨也欲,焉得刚 ?”甚矣欲之害人也。人之为不善,欲诱之也。诱之而弗知,则至

于天理灭而不知反。故目则欲色,耳则欲声,以至鼻则欲香,口则欲味,体则欲安,此皆有以使之也。然则何以窒其欲 ? 曰思而已矣。学莫贵于思,唯思为能窒欲。曾子之三省, 窒欲之道

也。

好胜者灭理,肆欲者乱常。

可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,此皆时也,未尝不合中,故曰“君子而时中。”

“喜怒哀乐之未发谓之中”。中也者,言寂然不动者也。故曰:“ 天下之大本”。“发而皆中

节谓之和。”和也者,言感而遂通者也,故曰“天下之达道”。

学也者,使人求于内也。不求于内而求于外,非圣人之学也。何谓不求于内而求于外 ? 以

文为主者是也。学也者,使人求于本也。不求于本而求于末,非圣人之学也。何谓不求于本而求于末 ? 考详略,采同异者是也。是二者皆无益于身,君子弗学。

墨子之德至矣,而君子弗学也,以其舍正道而之他也。相如、太史迁之才至矣,而君子弗贵 

154 中华传世奇书

也,以所谓学者非学也。

庄子,叛圣人者也,而世之人皆曰矫时之弊。矫时之弊,固若是乎 ? 伯夷、柳下惠,矫时之

弊者也,其有异于圣人乎 ? 抑无异乎 ? 庄周、老聃,其与伯夷、柳下惠类乎 ? 不类乎 ? 子夏曰: “虽小道,必有可观者焉,致远恐泥。”子曰:“ 攻乎异端,斯害也已。”此言异端有可取,而非道之

正也。

君子以识为本,行次之。今有人焉,力能行之,而识不足以知之,则有异端者出,彼将流宕而不知反。内不知好恶,外不知是非,虽有尾生之信,曾参之孝,吾弗贵矣。

学莫贵于知言,道莫贵于识时,事莫贵于知要。所闻者所见者外也,不可以动吾心。

孟子曰:“ 其为气也,至大至刚,以直养而无害。”此盖言浩然之气至大至刚且直也,能养之则无害矣。

伊尹之耕于有莘,传说之筑于传岩,天下之事,非一一而学之,天下之贤才,非一一而知之,

明其在己而已矣。

君子不欲才过德,不欲名过实,不欲文过质。才过德者不祥,名过实者有殃,文遇质者莫之与长。

或问:“ 颜子在陋巷而不改其乐,与贫贱而在陋巷者, 何以异乎 ?”曰:“ 贫贱而在陋巷者,处

富贵则失乎本心。颜子在陋巷犹是,处富贵犹是。”

通乎昼夜之道,而知昼夜,死生之道也。

知生之道,则知死之道;尽事人之道,则尽事鬼之道。死生人鬼,一而二,二而一者也。孔子曰:“ 有德者必有言。”何也 ? 和顺积于中,英华发于外也。故言则成文,动则成章。

学不贵博,贵于正而已矣。言不贵多,贵于当而已矣。政不贵详,贵于顺而已矣。

意□固我既亡之后,必有事焉,此学者所宜尽心也。夜气之所存者良知也,良能也,苟扩而充之,化旦画□□为夜气之所存,然后可以至于圣人。

孟子曰:“ 尽其心者知其性也,知其性则知天矣。”心也,性也,天也,非有异也。

人皆有是道,唯君子为能体而用之。不能体而用之者,皆自弃也。故孟子曰:“ 苟能充之, 足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”夫充与不充,皆在我而已。

德盛者,物不能扰而形不能病。形不能病,以物不能扰也。故善学者,临死生而色不变,疾痛惨切而心不动,由养之有素也,非一朝一夕之力也。

心之躁者,不热而烦,不寒而栗,无所恶而怒,无所悦而喜,无所取而起。君子莫大于正其

气,欲正其气,莫若正其志。其志既正,则虽热不烦,虽寒不栗,无所怒,无所喜,无所取,去就犹是,死生犹是,夫是之谓不动心。

志顺者气不逆,气顺志将自正。志顺而气正,浩然之气也。然则养浩然之气也,乃在于持

其志无暴其气耳。

《中庸》曰:“ 道不可须臾离也,可离非道也。”又曰:“ 道不远人。”此特圣人为始学者言之耳。 论其极,岂有可离与不可离而远与近之说哉 ?

学为易,知之为难。知之非难也,体而得之为难。

“致曲”者,就其曲而致之也。

人人有贵于己者,此其所以人皆可以为尧、舜。

学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治,则《六经》可不治而明矣。读书者,当 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

155 

观圣人所以作经之意,与圣人所以用心,与圣人所以至圣人,而吾之所以未至者,所以未得者, 句句而求之,昼诵而味之,中夜而思之,平其心,易其气,阙其疑,则圣人之意见矣。

人之生也,小则好驰骋弋猎,大则好建立功名,此皆血气之盛使之然耳。故其衰也,则有不

足之色;其病也,则有可怜之言。夫人之性至大矣,而为形气之所役使而不自知,哀哉 !

吾未见啬于财而能为善者也,吾未见不诚而能为善者也。

君子之学也,“ 使先知觉后知,使先觉觉后觉”,而老子以为“非以明民,将以愚之”,其亦自贼其性欤 !

有求为圣人之志,然后可与共学;学而善思,然后可与适道;思而有所得,则可与立;立而化之,则可与权。

“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,视听言动一于礼之谓仁,仁之与礼非有异也。 孔子告仲弓曰:“ 出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人。”夫君子能如是用心,能如

是存心,则恶有不仁者乎 ? 而其本可以一言而蔽之曰“思无邪”。

无好学之志,则虽有圣人复出,亦无益矣。然圣人在上而民多善者,以涵泳其教化深且远也,习闻之久也。

《礼记》除《中庸》、《大学》,唯《乐记》为最近道,学者深思自求之。《礼记》之《表记》,其亦近

道矣乎 ! 其言正。

学者必求其师。记问文章不足以为人师,以所学者外也。故求师不可不慎。所谓师者何也 ? 曰理也,义也。

“少成若天性,习惯成自然。”虽圣人复出, 不易此言。孔子曰:“ 性相近也,习相远也,唯上

智与下愚不移。”下愚非性也,不能尽其才也。

君子所以异于禽兽者,以有仁义之性也。苟纵其心而不知反,则亦禽兽而已。

形易则性易,性非易也,气使之然也。

“礼仪三百,威仪三千”,非绝民之欲而强人以不能也,所以防其欲,戒其侈,而使之入道也。 “多识于鸟兽草木之名”,所以明理也。

至显者莫如事,至微者莫如理,而事理一致,微显一源。古之君子所谓善学者,以其能通于

此而已。

君子之学贵乎一,一则明,明则有功。

德盛者言传,文盛者言亦传。

名数之学,君子学之而不以为本也。言语有序,君子知之而不以为始也。

孔子之道,发而为行,如《乡党》之所载者,自诚而明也。由《乡党》之所载而学之,以至于孔子者,自明而诚也。及其至焉,一也。

“闻善言则拜”,禹所以为圣人也。“以能问不能,以多问寡”,颜子所以为大贤也。后之学者有一善而自足,哀哉 !

为学之道,必本于思,思则得之,不思则不得也。故《书》曰:“ 思曰睿,睿作圣。”思所以睿, 睿所以圣也。

学以知为本,取友次之,行次之,言次之。

信不足以尽诚,犹爱不足以尽仁。

董仲舒曰:“ 正其谊,不谋其利;明其道,不计其功。”此董子所以度越诸子。 

156 中华传世奇书

尧、舜之为善,与桀、跖之为恶,其自信一也。

老子曰:“ 失道而后德,失德而后仁, 失仁而后义,失义而后礼。”则道德仁义礼, 分而为五也。

圣人无优劣。尧、舜之让,禹之功,汤、武之征伐,伯夷之清,柳下惠之和,伊尹之任,周公在上而道行,孔子在下而道不行,其道一也。

不深思则不能造于道,不深思而得者,其得易失。然而学者有无思无虑而得者,何也 ? 曰: 以无思无虑而得者,乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思而自以为得者,未之有也。

原始则足以知其终,反终则足以知其始,死生之说,如是而已矣。故以春为始而原之,其必有冬;以冬为终而反之,其必有春。死生者,其与是类也。

“其次致曲”者,学而后知之也,而其成也,与生而知之者不异焉。故君子莫大于学,莫害于画,莫病于自足,莫罪于自弃。学而不止,此汤、武所以圣也。

“古之学者为己”,其终至于成物。今之学者为物,其终至于丧己。

“杞柳”,荀子之说也。“湍水”,杨子之说也。

圣人所知,宜无不至也;圣人所行,宜无不尽也;然而《书》称尧、舜,不曰刑必当罪,赏必当功,而曰:“ 罪疑惟轻,功疑惟重,与其杀不辜,宁失不经。”异乎后世刻核之论矣。

自夸者近刑,自喜者不进,自大者去道远。

君子之学必日新,日新者日进也。不日新者必日退,未有不进而不退者。唯圣人之道无所进退,以其所造者极也。

事上之道莫若忠,待下之道莫若恕。

《中庸》之书,学者之至也,而其始则曰:“ 戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。”盖言学者始 于诚也。

杨子,无自得者也,故其言蔓衍而不断,优游而不决。其论性则曰:“ 人之性也善恶混,修其

善则为善人,修其恶则为恶人。”荀子,悖圣人者也,故列孟子于十二子,而谓人之性恶。性果恶邪 ? 圣人何能反其性以至于斯耶 ?

圣人之言远如天,近如地。其远也若不可得而及,其近也亦可得而行。杨子曰:“ 圣人之言

远如天,贤人之言近如地。”非也。

或问贾谊。曰:“ 谊之言曰‘: 非有孔子、墨翟之贤’,孔与墨一言之,其识末矣,其亦不善学矣。”

必井田,必封建,必肉刑,非圣人之道也。善治者,放井田而行之而民不病,放封建而使之

而民不劳,放肉刑而用之而民不怨。故善学者,得圣人之意而不取其迹也。迹也者,圣人因一时之利而制之也。

夫人幼而学之,将欲成之也;既成矣,将以行之也。学而不能成其学,成而不能行其学,则乌足贵哉 ?

待人有道,不疑而已。使夫人有心害我邪 ? 虽疑不足以化其心。使夫人无心害我邪 ? 疑则己德内损,人怨外生。故不疑则两得之矣,疑则两失之矣,而未有多疑能为君子者也。

昔者圣人“立人之道曰仁曰义”。孔子曰:“ 仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。”唯

能亲亲,故“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”;唯能尊贤,故“贤者在位,能者在职”。唯仁与义,尽人之道;尽人之道,则谓之圣人。 

中华哲思十大奇书·二程遗书

 

157 

学者不可以不诚,不诚无以为善,不诚无以为君子。修学不以诚,则学杂;为事不以诚,则

事败;自谋不以诚,则是欺其心而自弃其忠;与人不以诚,则是丧其德而增人之怨。今小道异端,亦必诚而后得,而况欲为君子者乎 ? 故曰:学者不可以不诚。虽然,诚者在知道本而诚之

耳。

古者卜筮,将以决疑也。今之卜筮则不然,计其命之穷通,校其身之达否而已矣。噫 ! 亦惑矣。

不思故有惑,不求故无得,不问故不知。

世之服食欲寿者,其亦大愚矣。夫命者,受之于天,不可增损加益,而欲服食而寿,悲哉 ! 见摄生者而问长生,谓之大愚。见卜者而问吉凶,谓之大惑。

或问性。曰:“ 顺之则吉,逆之则凶。”

孔子没,曾子之道日益光大。孔子没,传孔子之道者,曾子而已。曾子传之子思,子思传之孟子,孟子死,不得其传,至孟子而圣人之道益尊。

孟子曰:“ 可以仕则仕, 可以止则止, 可以久则久,可以速则速,孔子也。孔子,圣之时者

也。”故知《易》者,莫若孟子。孟子曰:“ 王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。《春秋》无义战,彼善于此则有之矣。”征者上伐下也,敌国不相征也。故知《春秋》者,莫若孟子。

礼之本,出于民之情,圣人因而道之耳。礼之器,出于民之俗,圣人因而节文之耳。圣人复出,必因今之衣服器用而为之节文。其所谓贵本而亲用者,亦在时王斟酌损益之耳。

 

 

 

 
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